Hidžáb v zajetí norem aneb proč je třeba rozhodovat

Spor o nošení šátků muslimskými studentkami v české škole je postaven - alespoň soudě podle veřejných reakcí a obrazu v médiích - na jednoduché situaci. Podle školy studentky porušily školní řád (nebo by porušily, kdyby do školy v šátku chodily), studentky a jejich obhájci to vnímají jako diskriminaci a budou se bránit soudně, podle zákona. Mimo důležitou úroveň kulturního konfliktu a reakce české společnosti na něj jako na potenciální hrozbu tento spor otevírá ještě jedno téma, které považuji za neméně signifikantní, o to více přehlížené.

Škola použila proti dívkám nástroj školního řádu, tedy samoregulační normy. Tato norma je absolutním pravidlem volaným k užitku bez možnosti odvolání, leda dle další normy. Tedy na základě v zásadě písemného výčtu pravidel chování. Na tom se na první pohled nezdá být nic špatného, kdyby vlastně nešlo o oholení diskuse o tom, "co má být" a co "nemá", na kost. "Co má být" a "co nikoliv" je otázka etiky, s níž je právo nezbytně spjato, nicméně není mu ekvivalentní. Etika je postavená na zodpovědnosti člověka a na jeho vztahu k obecnému zákonodárství, a to ať už jde o etiku pozornou k následkům, anebo k principům, jak by tomu snad mohlo být v tomto případě. Vtip je ale v tom, že se zde absolutním pánem stává konečný výsledek rozvažování a rozhodování, tj. nejposlednější z norem vyjádřená slovně ve výčtu na papíře. Tento "zákon" je jistě dobré a správné dodržovat, ale je dobré a správné rovněž uvažovat, zda je dobrý a správný.
Normy se střetávají se situacemi na které, jako mrtvé příkazy, nejsou logicky schopny adekvátně reagovat. Právo ani norma nemůže reagovat, to mohou pouze lidé. V právu se tak děje mnoha promyšlenými nástroji, k těm nejznámějším patří precedenty. V "lidovém právu", které je zosobněné právě samoregulačními normami a českým morem, metodickými pokyny, však (možná z dobrého úmyslu) nic takového většinou nenajdeme. Většinou je alibisticky ponecháno soudu, aby rozhodoval nad rámec toho, co je napsané, a psané slovo je bráno jako dogma. Nehledě na absurditu, že toto psané slovo často vydal právě ten orgán, pro kterého se náhle stalo nezrušitelným dogmatem - škola, úřad, oddělení apod.
Vypůjčím si pojem právního pozitivismu pro označení tohoto v etice úchylného lpění na tom, co je psáno, nehledě na okolnosti. Úchylný je tento pozitivismus pro to, že odnímá člověku, který rozhoduje (škole, úřadu), mravní autonomii a umožňuje mu jednak se schovat za literu normy, jednak tuto zodpovědnost delegovat v případě problémů na soud. "My nic, my jsme jednali tak, jak se má" - ať už to, "jak se má", je profesní rutina nebo samoregulační norma. Už od dob německého osvícenství ale tento přístup označujeme jako "nedospělost", neschopnost používat své lidství v sobě adekvátně, tedy postoj člověku nedůstojný a v zásadě nesvobodný.
Nemusím zde zabíhat k argumentaci ad Hitlerum, protože se jistě všem vybaví notoricky známé obhajoby nejen z Norimberských procesů. Ano, jde zde o ve 20. století ostře odhalenou výmluvu používanou pro to, aby se lidé, kteří často jednají nemorálně či protiprávně, zbavili zodpovědnosti. Jde o onu "banalitu zla", o níž mluví Arendtová, když pozoruje na první pohled čisté svědomí prvotřídních zločinců. "Pouze jsme plnili příkazy" je výmluva, která v srdci minulého století odhalila nebezpečí tohoto pozitivismu - tedy to, že snímá z člověka povinnost se skutečně rozhodovat. Člověk se nestává ani interpretem, překladatelem normy, zůstává pouze jejím vyslovovatelem, vykonavatelem.

Nemůžeme a ani nechci srovnávat postup školy s postupem Eichmanna, jemuž Arendtová hleděla do tváře. Ale jistě lze v mentalitě, která takto přistupuje k rozhodování problémů, nalézt semínko, z něhož - bude-li dobře živeno - časem může vzklíčit něco ne snad totožného, ale možná rovněž velmi nebezpečného.
Tento "lidový právní pozitivismus" vede člověka k tomu, aby ztrácel schopnost vnímat situace, v nichž se nachází, jako problém ve své moci a možnosti. Člověk, který aplikuje normu absolutně, vlastně přestává být člověkem, protože se zbavuje dobrovolně svého zákonodárství (jež mu však nezrušitelně z principu svého lidství přísluší). O to více je to na pováženou, že sám třeba normu předtím vydal (jako ředitelka školy nebo výkonný sbor nějaké instituce). Stává se majetkem neživé skutečnosti, odcizuje si rozhodování a ztrácí schopnost porozumět chování lidí kolem sebe jako chování opět zodpovědných, autonomních mravních aktérů. Stává se pouze vykonavatelem rozsudku, jehož sám nevydal a za nějž nezodpovídá on, ale soud ("sejdeme se u soudu").
Ale jak by to mělo být správně? Cožpak není v byrokracii (v pozitivním slova smyslu) právě ona odosobněná norma zárukou objektivity? Postačí se opět vrátit k oněm kořenům osvícenství, které stojí mj. i v základech našeho soudobého vnímání lidské zodpovědnosti a individuality. Jak jsme četli u Kanta, z "nedospělosti" člověka povlávaného normami neunikneme anarchií, tedy nepoužíváním norem. Jsme povinni řídit se zákony, neboť zákony nejsou nic kosmického, ale lidského, jsou normami, které si společnost stanovila sama pro sebe a proto jsou závazným vyjádřením vzájemného respektu lidí k sobě samým. Jsou výrazem omezení, které nám dává vůbec svobodu jednat. Nicméně, pokud citíme, že jsou tyto normy špatné, neadekvátní, že už nefungují, musíme, jak říká Kant, usilovat o jejich změnu. K tomu je tu veřejná diskuse, veřejné vystoupení, k němuž jsme jako rozumné bytosti povinování (sapere aude!). Slyšme - nikoliv soud (poslední instance), ale veřejná diskuse. Protože právě v tom je síla člověka, že sám sobě je zákonodárcem.
Lépe by tedy bylo, pokud by se ředitelka školy odvolala na školní řád s tím, že případ, který právě posuzuje, zřejmě nebyl vůbec brán v potaz zákonodárcem normy (tedy vedením školy) při její přípavě. Tedy, že by se tato nově vziklá situace měla vyřešit. Jakési podmínečné odmítnutí dle platné normy by vedlo k přehodnocení normy a k diskusi na škole, která je autonomním aktérem určujícím si pravidla chování pro sebe sama (v mezích zákona). Jejím výsledkem by mohlo být povolení šátku, anebo třeba i nové zamítnutí. Nicméně tentokrát by to bylo skutečné rozhodnutí, protože nebylo provedené na základě odvolání se k normě, ale díky hluboké úvaze nad normou a potvrzení její správnosti. A pak může nastoupit soud. Fakt, že tento krok chyběl ukazuje, že škola vlastně nerozhodla.

Tento "lidový právní pozitivismus" je u nás zvláště v pracovním prostředí velmi rozšířen. To, myslím, může doplnit kdekdo ze své vlastní zkušenosti. Analýzu, proč tomu tak je, bychom měli chtít asi od historiků a sociologů.
Nicméně existuje zde možnost nezbytně vyplývající z výše řečeného, co s tím. Nepodléhejme sami iluzi, že se máme řídit platnými normami - a hotovo. Pokud normy nepovažujeme za adekvátní nebo je nelze adekvátně aplikovat v dané situaci, měli bychom se stát hermeneuty a zasadit se o jejich překlad pro novou situaci, příp. jejich úplné zrušení, pokud odpovídají logice situace, jež již pominula. To neznamená, že sami musíme rozhodovat o složitých otázkách - k jejich řešení existuje celý "parlament lidství", v němž zasedají nejen lidé žijící, ale i naši předkové, jejichž knihy čteme a kteří formovali naši kulturu, a naši potomci, na něž při zákonodárství myslíme.
Veřejná diskuse je oporou adekvace norem. Nevidíme ji ale ale ani v případech, na které bychom připravení být mohli. Jako u nošení hidžábu, o kterém mluví celý západní svět. Že ztrácíme svoji lidskou důstojnost není jen estetická záležitost, ale reálná hrozba toho, že si zaděláváme do budoucna na mnohem větší problémy. 

Proč nechodím Podobrazy

Brněnská "kulturní scéna" má od jisté doby nový zájem. Po velmi dlouhém čase, kdy jazzová kavárna Podobrazy de facto nebyla tématem hovorů, se dostala do jejich ohniska. Plán vedení Moravské galerie rozloučit se s tímto podnikem v Místodržitelském paláci vyvolal ohnivé reakce. V Brně vře krev povážlivě často - a též povážlivě často s přídomkem "to je možné snad jenom v Brně". Po velmi dlouhém uvažování a zjištění, že část mých přátel sdílí podobnou perspektivu náhledu na věc, jako já, jsem se rozhodl rovněž přidat jeden pohled - prozatím ve veřejné diskusi nezastoupený.
Do kavárny jsem začal chodit asi před dvanácti lety, tehdy jako do jednoho z mála podniků v Brně, kde se dal nejen slyšet jazz, ale také se setkat s místní intelektuální bohémou. Pro mladého adepta umění to byl magnet první třídy, zvláště, když tento adept před maturitou zcela vypustil i za cenu hrozícího nepřipuštění ke zkoušce dospělosti školní povinnosti, sešit do chemie nahradil sešitem básní a namísto rozvoji teoretického myšlení nad diferenciálním počtem se věnoval rozvoji praktického myšlení na demonstracích a manifestacích. Netáhla mě vidina dobrého bydla, táhl mě Vilém Spilka.

Vzpomínám, že jsem tehdy do kavárny chodil s jakousi úctou, bylo to místo, o němž se mnoho mluvilo mezi těmi, které se slušilo obdivovat. Tato úcta se u mě nicméně nikdy neproměnila do pocitu sounáležitosti či intimity. Bez toho, že by člověk považoval druhého, jehož si váží, za svého přítele, bez přátelskosti prostředí, jež chce respektovat, tato úcta dlouho nevydrží. V průběhu let jsem si, žel Bohu, nedokázal nalézt přátele, kteří by patřili mezi štamgasty v tomto prostředí. Mnozí z těch, kteří se zde pravidelně vystavovali, mě dokonce odpuzovali - tak jako začaly v průběhu mého studia umění opadávat iluze a krustička pozérských laskomin a začal jsem postupně pronikat do problematiky hodnot a postojů souvisejících s tvůrčí činností člověka.
V určité fázi se pro mne, aniž by mne kdokoliv přesvědčoval, zcela intuitivně, staly Podobrazy nedůvěryhodným místem. Navíc se v Brně rozšířila nabídka dobré hudby a dobrých kulturních aktivit, a co více, objevily se skutečné kavárny. S nabídkou skvělé kávy, vinotéky pro náročnější, pivnice, které nabízely velmi zajímavé kousky. O pár domů dál mne například naučili, že rum není jen tuzemák a jedna sklenička se dá vychutnávat i hodinu. Po Podobrazech nezůstala než pachuť místa, kde je poměrně standardní kafe, ne příliš dobré pivo a nedomácká atmosféra, na které se často přiživují ti, kteří by velmi rádi byli důležitými intelektuály, ale vlastně jim spíš vždycky šlo o to vzbudit pozornost.
Něco podobného se mi stalo ještě jednou, a to se Salonem Daguerre na Slovákově. Nutno poznamenat, že nešlo o nějaké moje škarohlídství nebo přesvědčení o své výjimečnosti - šlo prostě a jednoduše o nepříjemnost pocitu, étos izolace a elitářství, který jsem na těchto místech vnímal. Podobně populární místa, jako byla Traubka, Poslední leč nebo dnes už nefunkční "promítačka" v kině Art, se mi i v době mých studí na JAMU staly poměrně stabilním zázemím, kde jsem měl možnost se stýkat s velmi různorodou skupinou lidí, od umělců přes společenské vědce až po biology. Traubka mi jednu dobu byla takovým domovem, že se v mé hlouposti stala svými bylinnými alkoholovými maceráty i lékárnou a lékařem, což v pozdější době mohlo přispět k mým vážným zdravotním problémům. Myslím tedy, že své zkušenosti vzhledem k tomu, jak hluboce jsem si je vychutnal, mohu brát vážně.
Na druhou stranu, Moravská galerie pro mne byla i nadále přitažlivým místem. Navštěvoval jsem tamější expozice stále, nezávisle na faktu, že se pro mne staly Podobrazy vlastně takovým naleštěnějším pajzlem. Téměř nikdy jsem po návštěvě výstavy či kulturní akce pořádané galerií (jako byly koncerty, přednášky, etnografické besedy apod.) nenavštívil Podobrazy, raději jsme s přáteli zvolili jiný podnik v okolí. A to jsem celých uplynulých deset let strávil v centru města, jako student blízkých fakult (divadelní a filozofické), takže rozhodně nešlo o pohodlnost. I ve volných chvílích na blízké JAMU jsme raději volili jiná místa. A vybavuji si moment asi půl rok starý - kdy jsem s jistou skupinou přátel korzoval Joštovou a hledal místo, kde posedět. Podobrazy byly všeobecně zamítnuty jako prostředí, kde se necítíme dobře.
Na základě těchto zkušeností a rozhovoru s jinými v průběhu posledních dní si myslím, že Podobrazy byly a jsou skutečně izolovanou a do sebe uzavřenou jednotkou v organismu nejen galerie, ale i města. Jako návštěvník výstav jsem nebyl motivován Podobrazy navštívit, z mého pohledu nenabízely nic důležitého a všechny projekty a kulturní aktivity, kterých jsem se účastnil, vznikly jinde. Nic důležitého mi Podobrazy nepřinesly, pokud pominu snad nějaké vzrušení z gymnaziálních dob.

Proč tedy takový povyk? Mám pocit, že kavárna mohla hrát významnou roli generační. Ti, kteří etablovali podnik v době, kdy jsem do něj začal chodit, jedna generace přátel a aktivních lidí, kteří vytvořili nikoliv snad étos místa, ale spíše jeho mýtus, ti se s místem identifikují a ztráta tohoto místa pro ně může být bolestná, a já tomu zcela rozumím. Taky mi bylo víc než líto, když jsem začal ztrácet místa, kde jsem prožíval svá studia já. Na druhou stranu - to nikterak nesouvisí s hodnotou místa vůbec. Podobrazy podle mého názoru notnou dávku let žily ze své zašlé slávy, podporovaly svůj izolacionismus, nepřinášely ani dobrou kávu, ani dobré jídlo, ani dobré víno (a není to jen můj dojem), pivo jsem tam pít nikdy nemohl. Jako návštěvník galerie a člověk, který se považuje vzhledem ke svému povolání i vzdělání za kulturního člověka, uvítám v tomto prostoru změnu.
Souhlasím ovšem, že tato změna musí být uvážená, musí se dít tak, aby nedošlo k promrhání příležitosti a nesmí být vedena za cenu toho, že si kdokoliv s kýmkoliv bude utírat boty. Citlivý přístup je potřeba, ale nemyslím, že by ze strany galerie došlo k nějakému bezpráví, snad ke komunikačním problémům.
Možná by se mohly Podobrazy transformovat - dospět - vyklouznout z podoby, do které zamrzly před deseti lety, ale je otázka, zda skutečně chtějí. Pokud nikoliv, hlásím se spíše k tomu, aby byly zrušeny.

Smířit se se světem

Jeden můj profesor velmi těžce nesl pohřeb Václava Havla. Měl pocit, že "mu" ukradli prezidenta, katolická církev a politici. Jindy nesl těžce připravované reformy školství a měl pocit, že vzdělanost naplno padá na kolena před lůzou uchvátivší kormidla vlády, jindy to bylo zase rozčarování z poměrů na fakultě, mezi studenty, v současných metodách. Byl už starý pán, ale podobal se mnoha mladým lidem, mým přátelům, kteří těžce nesou, že jsou volby, že nejsou volby, že vyučující jsou příliš tvrdí, jsou málo tvrdí, že škola není praktická, je příliš praktická a neučí se v ní žádná teorie. V akademickém světě jsem potkal mnoho lidí, kteří si vytvořili podobný odstup od světa, který vnímají jako nepřátelský: plný polovzdělanců, nevzdělanců, nevzdělavatelných, líných, podplacených, nedostatečně zaplacených. Političtí aktivisté zleva i zprava, mladí lidé plní bujné energie, se nesmíří s nikým a ničím. Ač u těch posledních to snad lze podle slavné (tuším, že) Chestertonovy maximy (kdo nebyl ve dvaceti komunistou, nemá srdce) nalézt s potěšením, jako celek je to velmi bezútěšný obraz. Proč je pro nás svět "jedna velká jídelna", kde větší zvířata pojídají malá, jak říká kdesi Woody Allen? Proč je pro nás neustále vše špatně, proč nám za nehty zalézá nenávist k lidem, s nimiž žijeme, k organizacím, v nichž působíme? Proč se ranní úsměv mění v cynický škleb? Proč je všechno vždy a bez debaty špatně?
Seděli jsme nedávno v rohu kavárny Flexaret, v teplém dni osamělí v prostorách podniku: všichni stáli venku. Až na mladého muže, který se právě vracel z práce, když mu přišlo na mysl, zajít si na pivo a vodku. Seděl na baru, v krátkých kalhotách s kapsami a tričku, u nohou batoh propíchnutý parapletem. Přisedl si k němu starší muž, který se právě vrátil z národní poutě na Velehrad. Mladík s předstíraným zájmem (spíše mu šlo obecně o to, mluvit, než mluvit o něčem) vyzvídal, jak bylo. Co lidi na nenáviděného prezidenta Zemana? Nevypískali ho? Neházeli vajíčka, jako kdysi na ministerského předsedu Paroubka? "Házet vajíčka na všechny ty hajzly," ulevil si s úsměvem. Starší muž se zarazil: myslel tím i kněze, papežského legáta, jáhny a ministranty na mši? Ovšem že ano, všichni jsou to "hajzli". Dali se do kupodivu klidné hádky nedlouhého trvání. Byla ukončena, když mladík prohlásil, že si raději zajde na rockový festival než na podobné "divadlo" - A že by jej zajímalo, co tam lidi "táhne". Nebylo to ale vítězství argumentu, spíše defenzivní mávnutí rukou. Bylo vidět, že diskuse jej unavuje, není schopen vysvětlit svůj postoj.

Tak je tomu často vždy, když mluvíme o lidech, které nemáme rádi. Vadí nám naši kolegové v práci, za každým pochybením hledáme systémové chyby - a já mnohokrát vedl takový hovor v poslední době a bojím se, že se mu nedokážu vzepřít ani v budoucnosti. V pozadí za systematickou kritikou všeho a všech však probleskuje jakýsi druh nenávisti, který bych nazval ne-smírem se světem. Neschopností smíru. Je to jen naše vlastnost, tak říkajíc, postaru, národní? Nevím.
Jsme často hrdí na to, že jsme poosvícenští lidé, kteří vzali rozum do hrsti a peníze do kapsy a vydali se na nesnadnou pouť po světě bez pomoci vnějšího řádu. Vše je na nás: vše je v naší moci. Politika, náboženství, zdraví, nenávist, zaměstnání. Naložili jsme si toho vskutku moc, celý svět je v našich rukou a otázka je, jestli jej dokážeme uřídit. Adam (tehdy ovšem ještě bezpohlavní "člověk") pojmenoval po stvoření světa všechna zvířata a Bůh mu je dal k užívání. Ale vyhradil si právo nad nimi i nad jejich osudem: ne snad pro to, aby ukojil své autoritářské choutky. Prostě pro to, že člověk, obdařen k jeho obrazu svobodnou vůlí, nemá sílu - není Bohem - vládnout všemu. K této dokonalosti se propracovává utrpením svého života a až po skonání věků sedne na trůn ke svému Otci a pohlédne na věčnost s klidem a mírem v očích.
Tento příběh už pro nás dnes není funkční, nebo alespoň pro většinu z nás. Odkazujeme se k jinému příběhu - k příběhu o dítěti, které se vymanilo z jha rodičů a dospělo. Tento obraz pochází od Immanuela Kanta a jeho manifestu rozumu, v němž si klade kardinální otázku: "Co je osvícenství?" Odpověď dává hned na začátku svého krátkého spisku. Je to překonání samo-zaviněné nezletilosti člověka ("... der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit"). Proč je samo-zaviněná? Protože člověk jako autonomní bytost ji může překonat a nepřekonává ji, tedy zůstává v ní z vlastního rozhodnutí (či spíše z ne-rozhodnutí ji překonat). Proč autonomní bytost? Protože člověk participuje na věčnosti (je imago Dei) rozumem, jenž je jeho nejvyšším arbitrem - na jeho základě přitakává i ideji Boha, účastní se všeobecného lidství, odvíjí zákon od sebe. Tato účast je ale skutečnou účastí, tedy i zodpovědností: vědomím toho, že každé naše rozhodnutí je součástí obecného lidství. Tedy, že se vždy rozhodujeme jaksi "za všechny", Jak ohromná důstojnost člověka a přitom jak velká zodpovědnost! Co je její hrozbou? Kant v Kritice praktického rozumu kdesi jasně píše, že je to lidská pýcha, která ho svrhává do heteronomie - do toho, že se řídí vlastními vášněmi a touhami.

Máme pocit, že tento stav, kdy rozumná bytost jedná absolutně dokonale - absolutně rozumně, je absolutně žádoucí. Pokud tomu tak není, cítíme smrad pyšného člověka a odsuzujeme jej. Ale z jaké pozice? Opět z pozice pýchy, z pozice heteronomie vztažené k tomu, "jak by věci měly být". Co víc: netušíme, že oba dva příběhy nejsou v rozporu, ale jsou více než kompatibilní. Nakonec Kant sám chtěl prohloubit vztah člověka k otázkám věčnosti. Zdá se totiž, že jsme si kantovské dědictví značně pokřivili: jeho absolutnost jsme přijali jako přiměřenou a uniklo nám, v jakém kontextu byla zavěšena. Uniklo nám, že člověk nemůže být dokonalý in principio, tedy, že nemůže "být Bohem". Proč? Protože není pouze logickým strojem, dobře promazaným mechanismem číslicových obvodů. Autonomním, svobodným, ale přece ne-lidským. Kant neustále mluví a zdůrazňuje lidství, mluví o důstojnosti člověka, ne pouze rozumu, i když ten u něj hraje ústřední roli. Celá jeho filosofie je centrována k otázce mravnosti, je to mravnost, co je základem lidského života, ne pro rozum samý, ale pro člověka. Ukazuje se to i na konci jeho knihy (KPR), kde s básnickým gestem nahazuje své rozechvění nad nebesy a zákonem v člověku. To je ale přeci obraz člověka plného, těla i ducha, člověka chvějícího se, člověka, který není pouze logickým obvodem, ale je i iracionalitou, pýchou, láskou, milostí a krásou (o níž Kant rovněž mluví, i když jinde). Z celého osvícenství nám zůstal jen obraz člověka "Boha" a už nám není přístupný zbytek fresky, na níž byl vymalován: příběh o tom, že člověk dokonalosti nemůže dosáhnout a právě ta nedokonalost je důvodem, proč reflektuje, proč přemýšlí, proč žije, proč se může radovat, cítit vznešenost přírody, krásu uměleckého díla. Je to člověk ve světě, je to Sitz im Leben, ne univerzální pravidlo (všimněme si, jak úzkostlivě se jakémukoliv pravidlu Kant ve své filosofii morálky vyhýbá, podobně jako Aristotelés).
Pýcha je součástí lidského života a vždy bude, ale teprve když si ji uvědomíme jako nezrušitelný problém (stejně jako lenost, lakomství, korupci, nenávist, neorganizovanost, špatné učitele a špatné žáky apod.), můžeme s ní leccos dělat. Můžeme s ní bojovat v zápase našeho života jako ne s nepřítelem, ale s naší součástí, tedy vyrovnávat se. Vyrovnání, aretace, to je ta pravá ctnost (areté), tedy stav člověka, v němž je schopen dosáhnout jisté dokonalosti: jednat tak, jak má.
Intelektuál 21. století žije v odstupu od světa, který nenávidí, protože je jiný, než by chtěl. Chce, aby byl dokonalý. Sám třeba uznává svoji vlastní nedokonalost, ale na své okolí klade nároky takřka absolutní. Chtělo by se říci: kantovské. Ale jak že končí ten spis o osvícenství? Tím, že ona kritika, po které filosof volá, není nenávistí k životu, ale veřejnou rozpravou (" ... mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öffentlich vorzulegen"). Tato veřejná rozprava vede k postupnému vyspívání člověka, jež je vedeno především ve jméně jeho důstojnosti ("seiner Würde", dignitas). Ve svém praktickém životě ale člověk nemá žít v odstupu a nenávisti, ale naopak v přitakání životu. Kant používá slovo, jež se nám dnes nelíbí, jež už není ve fondu naší aktivní slovní zásoby: povinnost. "Räsonniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht!" - reflektovat, ale poslouchat!
Jak to myslí? Vždyť autonomie - toť základ lidské důstojnosti! - ? O jaké povinnosti to tu najednou mluví? Kanta často chápeme pervertovaně, jako filosofa povinnosti, již nám ukládá kdosi nebo cosi. Ale povinnost, o níž mluví Kant ve své filosofii, je povinnost mravního zákona, ne povinnost poslouchat někoho - to by byla opět heteronomie. Ztratili bychom svoji povahu autonomních bytostí. Tedy koho poslouchat a proč? Text je jasný: své nadřízené, normy, zákony, zvyky. Přeložme: tedy žít, jak je obvyklé. A to i přesto, že nám to nevyhovuje. Krok zpět? Nikoliv: veřejný prostor, to, co bychom dnes nazvali občanskou společností, to je prostor pro diskusi, pro boj názorů, pro reflexi. Ale tato reflexe nás nemá vést k odporu k našim životům. Máme přitakat svému údělu a měnit jej, ano, velmi aktivně, ale ne jej odmítat, nenávidět.

Chápejme Kanta správně: přísná slova minulosti nás dnes svádějí k tomu je prohlašovat za něco, čím nejsou. Osvícenství je vědomí partikulárnosti lidské pravdy, která má vést k tomu, abychom žili plný, smířlivý život, život v zaměstnání, se svými blízkými, se svými pýchami a neřestmi - ale chtěli se změnit, usilovali o to a vedli o tom rozpravu. Aktivně se zasazovali o to, aby se podmínky naší svobody neustále zlepšovaly. Nemá nás to ale vést k tomu, abychom svět, jehož jsme součástí, s nímž jsme spojeni pupeční šňůrou dějinnosti, odmítali.
Kant vyhlašuje ve svém manifestu osvícenství smír ve jménu lidské svobody a důstojnosti. Tento paradox, je klíčem k pochopení místa člověka v řádu rozumu. Dnes, v epoše rozumu, jsme tento klíč zapomněli vytáhnout zpod rohožky před dveřmi budoucnosti (kam nám jej filosof schoval). Dobýváme se do nich mechanickými nárazy našich těžkých udýchaných těl. Stačí se otřepat a s lehkostí sáhnout pod své nohy. Dynamika člověka - ono ano i ne, pro i proti, dobro i zlo, ctnost i neřest - nemůže být smazána, protože by člověk přestal být člověkem. Snad proto se nemůžeme smířit se světem, že málo mluvíme o tom, kdo je to člověk. A tak jsme se z dětství (nezletilosti) dostali snad jen do puberty. Vzpoura, tvrdé a drsné řeči, cynismus, experimentování s módou, drogami a politickými směry všeho druhu: to vše by tomu napovídalo.

Neupřímnost černého zrcadla

Černé zrcadlo je neobyčejně krutý seriál. Kdosi poznamenal, že jde o černou grotesku - groteskní není směšné (navzdory všeobecné představě Chaplina), ale ze svého původního významu zvrácené, divné, cizí či nepříjemné. A také dekorativní, ornamentální. Jako arabeska. Proč bychom se měli na takový svět dívat? Proč pozorovat krutost lidí sama k sobě a k světu kolem nich? Proč sledujeme krutost bez jakékoliv možnosti jejího překonání?
Bezvýchodnost Černého zrcadla je zpečetěna jeho formou, která neumožňuje rozvíjet delší příběh, otevírat skutečné charaktery, a to nejen lidí, ale i jejich světa. Zůstává tak u anekdotičnosti, odpovídající těm nejelementárnějším obavám naší civilizace: jsme všichni ztraceni. V našich duších se skrývá černá pustina, zrcadlící pouze falešné ideály. Ve skutečnosti jsme bezútěšně determinováni žít svět bez svobody, bez možnosti důstojnosti. Svět v němž se lidé - diváci i účinkující - stávají typy. Osobitost, jako zkušenost, zážitek jedinečného člověka mizí. A to nejen v rámci struktury příběhu, tedy jako součást výpovědi, jako memento dystopické vize budoucnosti. Ale především mizí v neobyčejné krutosti filmového příběhu, který neukazuje pád člověka, jako tragédie, ani věčné přitakání životu, jako komedie. Systematicky a s velkým řemeslným umem odtrhává kousek po kousku maso z důstojnosti člověka.

To, co zcela chybí, je krása. Ta se nemusí nutně vyhýbat ani absurdnosti, grotesce. Absurdní svět bratrů Coenů nebo třeba Chaplinových postav není tak krutý. Obsahuje totiž - latentně sice, ale přeci - přesah mimo smyslově zakoušenou bezprostřednost křeččí klece. V Seriózním muži sice protagonista Larry Gropnik ztrácí postupně i zbytky naděje, ale zůstává ve své osobitosti, je jedinečným člověkem, jehož sny i cíle jsou skutečné. Svět kolem mu sice začíná klást odpor, jemuž postupně podléhá - ale i slabost je lidská. Zde má ještě smysl scházet se v synagoze nebo hledat odpovědi u rabínů, zde má ještě smysl vztahovat se k něčemu, protože zde zůstává člověk, jako tělo a duše, ve své komplexnosti, ve své osobní historii, jako individuum, ne typ. Je to Larry Gropnik, ne politik nebo kdokoliv z nás. Tornádo, které se na závěr filmu blíží ke škole, může být trestem i nadějí, protože v tomto světě existuje mravní rovina lidské praxe. Přijmout či nepřijmout úplatek má smysl, stejně jako má smysl láska. Vztah mezi lidmi jako osobnostmi je vztahem, který žije, může se rozvíjet, může nést ctnosti i neřesti. Je to vztah, v jehož rámci může na něčem a na někom záležet a artefakt se může proměnit nikoliv v symbol.

Jak jiný je tučňák origami v Černém zrcadle a tranzistorové rádio v Seriózním muži. První je symbol, znak dívky, kterou pohltil odcizený systém, aby na konci filmu symbol odhalil stejné pohlcení protagonisty Blinka jeho vlastní naději navzdory. Blink ani Abi, dva antihrdinové druhého dílu seriálu, nejsou ve skutečnosti osobnostmi, slouží autorovi snímku pouze k tomu, aby demonstroval bezútěšnost. To je pervertovaná groteska ve své krutosti: polyká lidi, aby vyvrhovala takový svět, jaký chtějí sami tvůrci. Nedává slovo svým postavám, nedává jim život, jedinečnost, skutečnost. Tak je i předseda vlády Michael Callow zbaven jakékoliv naděje, zbaven rozhřešení svého nezaviněného pádu, groteskně materializovaném souloží s prasetem. Zatímco v klasické tragédii nezaviněný pád (omyl - hamartia) odkazuje k řádu světa, který životu poskytuje důstojnost a transcendenci, operuje v mravním řádu, v Černém zrcadle je záměrně svět vnitřně rozhlodán tak, aby jakákoliv lidská důstojnost nemohla ani na chvíli mít naději na svoji existenci.
K takovým úvahám nás vede Blinkův tučňák, dárek od Abi. Naproti tomu tranzistorové rádio Larryho syna Dannyho v Seriózním muži je fascinující vstupenka do jiného světa. Také se v jiném světě - v tajemném rabínském doupěti, jakémsi tunelu do nepochopitelného ticha nezachytitelnosti lidského bytí - opět zjevuje (srovnejme rabínovo doupě s chladnou neosobní celou na konci druhého dílu Zrcadla!). Tento svět může být krásný, protože se zde krása jako východisko z utrpení dává na každém kroku, v každém doteku, dovolíme-li jí to.

Groteskní krutost světa Černého zrcadla nemá pro krásu místo. Proč? Řekli bychom: tvůrci nás chtějí na něco upozornit. Na co? Na to, že se náš svět řídí do záhuby? To je ale přeci nejen klišé, ale i spíše než skutečné sdělení jakási frustrace. Je to spíše psychologický fenomén, než estetický, dramatický nebo filosofický. Svět kolem nás je tak jako tak rozrušován stresem, útoky na lidskou důstojnost, abstrakcí typizací, nedůvěrou k intimitě lidské osoby. Proč ještě o něčem takovém točit? Abychom prohlédli? Nemá být snad umění více krásou než myšlenkou?
Krása dává člověku vědomí toho, že svět není bezútěšný. A to i za cenu toho, že divákovi ukáže krutost. Krása - na rozdíl od kýče - nelže. Ukazuje utrpení, jako v žánru piety, ukazuje absurditu, jako ve filmech bratří Coenů. Vždy ale ukazuje transcendenci, tedy to, že bezprostřední smyslová zkušenost bolesti, utrpení, násilí, křivdy, nenávisti či bezuzdné vášně není vyčerpávající. Že je zde cosi "za", domyslný svět, jak by řekl Kant, v němž existuje důstojnost, naděje, mrav. Ctnost člověka tak může být zpochybněna, člověk může být vykreslen jako člověk zločinu, lidský svět jako místo špatnosti. Tento svět může být portrétován takový, jaký je. Ale přitom v něm zůstává jeho krása: tajemná spojnice mezi ním a obecností, to, co z jedince dělá podílníka na celku, dává člověku jeho účastenství na lidstvu.

Proti tomu stojí svět prostě krutý: svět dekapitovaný, jemuž byla podříznuta tepna, zásobující jeho bezprostřední tělo smyslem z duše, kterou nevidíme, necítíme, ale která existuje. Krutý svět, jako svět, v němž je umělecké dílo lejnem v plechovce, je svět neupřímný, protože neříká celou pravdu. Je to svět bezhlavý - svět, jenž si odřízl hlavu pro to, aby krví zamazal své šaty a stavěl je na odiv: hle, takový jsem. Bezútěšný, bezvýchodný. Jenže to je lež, pouze odvrácená strana měsíce. Stačí jej jen obletět (nebo snad lépe: podívat se ze Země!) a uvidíme, že nemá pouze temnou stranu, ale i světlou. Stejně jako svět není jen krutý, ale i krásný.
Černé barokní zrcadlo v kaplích bylo mementem mori: pamatuj na smrt, i ty zemřeš. Mělo vést k pokoře a k osobní meditaci nad smyslem transcendence člověka. Seriál Černé zrcadlo je sice zajímavým příspěvkem k anatomii účinků a rutiny médií, ale jako zpráva o světě či umění nesahá baroknímu zrcadlu ani po kotníky. Je jako dítě, které se naučilo mluvit, ale neví, co říct, protože se samo, dobrovolně, vzdalo jazyka. Jen naprázdno vyráží slabiky bez obsahu.
Tou podstatnou otázkou není, co chtěli autoři dílem říci, ale proč se neustále v naší dramatické, výtvarné, hudební i literární tvorbě snažíme skalpovat sami sebe, vyvrhujeme své vlastní vnitřnosti a cítíme se při tom být ohromně intelektuálně naplnění. Přitom není hloupějšího světa, než světa, který ztratil hlavu.

Připraveni na lásku?

NBC rozdává lásku v nové reality show Ready for Love. První dva díly odhalují, že nepůjde o nějakou formální ani myšlenkovou inovaci a pořad zůstává zcela v intencích reality TV, na níž je zvyklý už i český divák. Dokonce i studio, v němž se jednotlivé postavy setkávají, nemůže nepřipomenout i nepozornému oku typické kulisy Superstar - a to i díky barevnému ladění. Ani láska či svádění není v televizi nic nového: po všech možných farmářích, kteří hledali své ženy, se dokonce na obrazovky díky VH1 dostal i tvrdší kalibr bezskrupulózního la séduction pour la séduction ve formě "vyzvedávacích umělců" - The Pickup Artist, v nichž zábavu nesmělým mladíkům obstaral sváděcí guru Mystery. Když tedy nic nového, proč ztrácet slova?

Možná právě pro to, že poměrně všední pořad ukazuje, jak - naštěstí - jsou ještě stále domácí svět a svět amerických médií od sebe daleko. Tři hlavní aktéři, o jejichž srdce se děvčata utkají, jsou unikátními příklady pohádky: Ernesto je povoláním "filantrop", žije v dokonalých rodinných poměrech a díky dokonalému finančnímu zázemí může dokonale pomáhat světu. Nicméně nebojí se ani ušpinit - dokáže např. položit podlahu nebo přivrtat poličku v domě, který potom prodá, aby pomohl třetímu světu. Špinavý blonďáček Tim je rocková hvězda, která ale nebyla schopná pro svůj divoký život prožít utěšující lásku. Protože si to Tim uvědomil, změnil se a s podobně dokonalým rodinným a finančním zázemím nyní hledá ženu, s níž by žil jako dokonalý partner. Vrcholem dokonalosti je ovšem živočišný Ben, který - sotva se na obrazovce objeví - se hned líbá se dvěma soutěžícími. Ta první z nich, Rachel, bohužel, za to dostane od dohazovačů, v originále matchmakerů, kteří celou aktivitu zpovzdálí sledují, kontrolují a ovlivňují, trest, na jehož základě ze soutěže vypadne, sotva se do ní dostala. Ani superhrdinský oblek ji nepomůže. To však není zdroj Benovy dokonalosti. Ben je totiž vysoce postavený manažer, samozřejmě nemocnice, nikoliv naftařské firmy kupříkladu, který mimo svoji pracovní dobu sní o ženě, jíž dá vše: a buší do boxovacího pytle. Vyvinutost jeho "pekáče buchet", jak se u nás říká, tedy přesněji musculus rectus abdominis, je tedy enormní. Je přitom ale citlivý a něžný chlapec.

Všechny dívky, jež se soutěže účastní a vyjíždí v podivných zdvižích podobných krabicím na panenky,  jsou v péči stylistek, takže i když zasednou k dokonalé svačině pod krásným stromem poté, co se s Ernestem válely v bahně v rámci nějakého dětského bootcamp simulátoru, jsou stále svěží. Především jsou ale loajální, ze všeho nadšené, přitom ale sebevědomé, nicméně oddané. Pokud v sobě naleznou vzpouru - nechtějí skočit jako ostatní do vířivky a dělat, jak hrozně je baví švitořit se svým idolem v plavkách, nebo si váží svého panenství, případně se nepodvolí všeobecnému optimismu, protože si cení samy sebe, vypadávají, nebo mají problémy. Nicméně žádná z žen v soutěži není uťápnutá služtička - jsou miss, jsou vzdělané či mají dobré nebo zajímavé zaměstnání. Jsou sebevědomé, ale jen potud, pokud se na ně neusměje Ben, Tim nebo Ernesto. Pak zcela zbaveny volních schopností obvinou se kolem jeho krku a podlehnou mocné síle séduction a mužské dominance.
Ano, je opravdu laciné (a lehké) vysmívat se či kritizovat soutěž, jako je tato. A taky to není mým cílem - reality show jsou stabilizovaný televizní žánr, jako talkshow nebo televizní zpravodajství, a cennější je ukazovat na bídu posledního ze jmenovaných, protože to samo sebe vnímá jako garanta pravdy se vší vahou domnělé novinářské autority. I když jazyk nabrušuje již jen ponížení, jemuž se ženám v soutěži dostává už ve vizuální rovině, kdy neustále stojí na podivném trojposchoďovém regálu, seřazené jako flašky vína v samoobsluze, připravené být vyzvednuty (pick-up). Sebeklamné řeči o osobním rozvoji a o tom, že ženy se zde naučí kultivovat svůj charakter, padají do bláta jako obal od sladkého bonbónu už jen tváří v tvář této vizuální symbolice.
Můj příspěvek ale má vést k jinému druhu zamyšlení: a to, jak se asi cítí člověk ve společnosti, která jde skutečně takto daleko v konstrukci dokonalosti a ideálu? Je to něco pro středoevropana zatím naštěstí nepředstavitelného - naprostá vytrženost z ekonomického a sociálního kontextu vytváří ze všech izolované modely, abstrahující z reality pouze tolik, kolik vede k jakési pseudoharmonické představě skutečného člověka. Lidská důstojnost ale znamená opravdovou harmonii, tedy dobré i zlé, chyby i přednosti, pády i slávu, a především: život živý, v jeho zemině, protkané starostí o své vlastní bytí a nebytí. Krásu jak harmonii odpovídající na dokonalost světa v jeho plné hloubce, krásu jako dotek smyslu života, i s jeho lidskou tragédií. Zde však není žádná skvrna dovolena: tihle pánové nemají jediný skutečný problém a jsou doopravdy vším tím, čím chceme podle představ některých být. Dívky jsou tomu jen o krok níže. Inu, patriarchát.

To, co čteme ve studiích mediálních analytiků, se nás často nedotýká tak osobně, protože, ať už si myslíme cokoliv, nejsme ve styku s takto vysoustruženou pseudorealitou, hraničící až s hodnotovým pornem. Jak se asi musí cítit Američané a Američanky? Jak na ně jejich kultura tlačí, jaké modloslužebnictví jim navzdory jejich vysoké religiozitě chystá na každém kroku? Pověstná slonovinová věž na nás důvěrně mává z obrazovky, aniž bychom si kdy vůbec uvědomili, jak jsou naše domácí média pořád ještě ve skutečnosti, jak jsou pořád ještě při zemi a jak málo si dovolí ulétnout mimo problémy všedního dne.
Tento rozdíl budiž nám ale i mementem: za prvé, vzdejme se oikofobie. Ta je zvláště nám, Čechům, dobrým přítelem, vždy ochotným přisvědčit, že "u nás nejhůř". Za druhé, střežme se přejímat vzory, které nás postupně mohou vést do záludných temnot jeskyně tohoto světa: v televizním světě často slýchám žehrání na to, že na západ od našich hranic ví mnohem lépe, jak věci dělat. V tomto případě neví, a pokud si myslíme, že ví, pak nevíme my. Bojme se naleštěnosti, která se zdá být "profesionalitou", a raději si na školách a v produkčních kurzech pouštějme to dobré z dnes ne příliš trendy dědictví té kvalitnější televizní tvorby. Historie učí, že dohnat a předehnat leckdy znamená ztratit sama sebe a probudit se do rána, v němž je celý náš život okupován vojsky cizích mocností. Zde tedy především duchovních - mocností neurózy, heteronomie, neautenticity a ponížení.

Prolomit dělbu moci: na okraj Svobody pro Smetanu

"V činech mas je jenom málo mravnosti." (H. D. Thoreau)

Při Svobodě pro Smetanu, i po skončení filmu, a vlastně poslední dobou velice často přemýšlím nad tím, proč se současný Čech či Moravan cítí tak nekomfortně v demokracii. Pomíjím nyní "meritum věci", tedy zda Smetanův čin by skutečně měl být kvalifikován tak, jak byl, zda si kdokoliv cokoliv zaslouží, zda je předvolební billboard soukromý majetek a jiné podobné otázky, které se loňský rok točily na veřejnosti a film je opět znovu klade. I pro míru identifikace tvůrců filmu se Smetanovým aktem mne v souvislosti s tím, nakolik jsme podobnými postoji obklopeni, zajímá mnohem víc význam toho, jak tento akt vnímá společnost, pro demokracii, v níž (alespoň deklarativně) zatím stále ještě věří. Čím dál tím víc se totiž ptám: víme tedy vůbec, co je demokracie?

Demokracie může mít mnoho podob a jedním z nich je i demokracie jako osobní postoj, jak nejen ve Světové revoluci zdůrazňoval Masaryk. Ve své základní rovině je to ale především takový systém, v němž vláda vychází z lidu. Čím příměji může lid ovlivnit obsazení dané funkce či dané rozhodnutí, tím více je toto legitimní, tím větší, silnější mandát dané zastoupení má. Nejsilnější institucí demokracie je tedy zřejmě přímá volba a referendum. Krajní formou demokracie je systém anarchistický, kdy lid nemá zástupce, ale volba a rozhodování se uplatňuje vždy a přímo.
Ať tak či tak, v demokracii, stejně jako v každém jiném politickém systému, se objevuje zásadní otázka toho, jak hodnotit přestoupení pravidel a jak tato pravidla určovat. Ten způsob demokracie, v němž se nacházíme a nachází se v něm většina států, jež se za demokratické považují, vychází z představy, že lid navrhuje pravidla, tedy zákony, skrze své zástupce, tedy politiky, kteří díky času, jenž na tuto činnost mají, tak mohou činit kvalifikovaněji a důsledněji. Nicméně, jak najdeme už u Montesquieho, realizaci těchto pravidel a kontrolu jejich dodržování nemohou provádět ti stejní lidé či lidé s nimi spříznění, tyto mocenské oblasti musí být odděleny. Proč? Protože pak by místo demokracie nastoupila totalita, tedy totální kontrola určité mocenské struktury nad celou společností. A to nezávisle na tom, jaký volební systém se v zemi nachází - možno tedy říci, že demokracie je větší vahou demokracií právě pro to, že důsledně dodržuje toto dělení moci a dává tedy všem rovnost před pravidly, tedy před zákonem (nikoliv rovnost sociální), než tím, jak se konkrétně volí zástupci či zda se vůbec volí.
Jmenovaný snímek je fascinující přehlídkou sympatií právě k prolomení tohoto principu, přičemž jedním z nejsilnějších momentů je lehce absurdní situace před policejní stanicí, nakonec i filmaři odhalená jako zcela neupřímná a hysterická. V ní se snaží muž vyhecovat dav, aby vtrhl na policii a zařídil osvobození Smetany, protože "my jsme lid" a "on je zástupcem lidu" a lid jde tedy rozhodovat. Zastavuji film na této scéně záměrně, zkratkovitě a vytrhuje ji z kontextu, protože když ji pozoruji viset takto v bezčasí jako samostatný fenomén, oproštěný od Langera, Smetany, Nečase i Remundy s Klusákem, odkazuje mne právě na tu horkou tektonickou činnost v duši národa.
Není to osamocený případ. Podobnou rétoriku slyšíme z Holešovské výzvy, která začíná na náměstích stínat hlavy, prozatím jen figurín. Slyšíme ji z různých demonstrací a manifestací, slyšíme ji po hospodách a autobusových zastávkách, slyšíme ji v bufetu a kupodivu leckdy i na školních chodbách od rozohněných studentů. Idea situace vychází z tohoto: na základě zákona, přijatého legitimními zástupci lidu (jímž se může stát kdokoliv z lidu), byl nezávislým soudem odsouzen občan. Tento rozsudek vykonává nezávislá moc výkonná, tedy policie. Pokud libovolné z těchto tvrzení neplatí, nežijeme v demokracii, ale v určité formě na demokracii nalakované totality.
Nicméně konstituování demokracie neznamená narušit zvrhlý systém "jeho metodami", tedy narušením této nezávislosti (např. že by policie sympatizující s nějakou skupinou obyvatel jednala proti rozhodnutí nezávislého soudu, nebo že by soud soudil podle své libovůle, bez použití platné legislativy, příp. že by předseda vlády mohl osvobodit koho si usmyslí on nebo dav na tiskové konferenci). Marcus Aurelius kdesi píše: dej si pozor, aby ses k nelidem nechoval tak, jako se oni chovají k lidem. Mravní autonomie člověka znamená, že nepřistoupí na nižší prostředky v zájmu toho, aby dosáhl svého cíle - není pak mravně autonomní, ale heteronomní, protože se nechává unášet svými cíli. Jinými slovy: namísto spravedlnosti (jež vyžaduje umírněnost, moudrost, ale i odvahu) nastupuje zášť, nenávist, frustrace a msta.

A přesně to byly klíčové pojmy těch chvil nejen naší historie, kdy se "lid" snažil zjednávat svoji spravedlnost na vlastní pěst. Nenávist a msta vedla mnohé v rámci kolektivizace nebo politických procesů 50. let k tomu, aby těm, na než měli i z často docela lidských důvodů spadeno, udělovali ad hoc tresty výše až smrtelné, hlava nehlava. Ten stejný duch vede ke kmenovému hospodářství ve stylu "oko za oko", "zub za zub". Ten stejný přístup k životu je vlastně barbarství, protože neuskutečňuje vůli lidu, ale pomatený a z rozumu a pojmu spravedlnosti vůbec vychýlený živočišný pud. Právě k jeho překonání sami sebe kultivujeme tím, co nazýváme civilizací.
Boj proti bezpráví a nespravedlnosti nesmí se nikdy dít cestou nespravedlnosti a bezpráví. Nikoliv pro nějaký "politický" program, ale prostě z jeho podstaty: stal by se sám sobě kontradikcí. Dalším rozměrem je pak rozměr filosofický: a to, jak ukazuje Jaspers, že jedinou vinou, kterou může posuzovat společnost, je vina kriminální či politická. V druhém případě je ale součástí viny i lid sám, tedy nikoliv my-oni, my - hodní podvedení lidé a oni - zlí a falešní politikové, ale my, zdroj jich, oni, obraz nás, my a oni společně zodpovědni.
Mravní vina, již by například velmi rádi soudili proponenti Holešovské výzvy a mnozí Smetanovi obdivovatelé, ale i mnozí novináři, může být souzena pouze svědomím a tváří blízkého člověka. Chceme-li: mravní vinu můžeme soudit pouze v rozhovoru s Bohem. A to i pro to, že není fakticky dokazatelná, nelze ji soudit podle struktury pravidel či principů. Je vinou mravní, tedy vinou, s níž stojí člověk sám před sebou, před věčností, v níž se s ní musí vyrovnat. Do struktury této mravní viny patří otázka, zda při vymáhání spravedlnosti lze být nespravedlivý. Prolomení principu nezávislé spravedlnosti v demokracii, tedy justice, prolamuje vinu kriminální a ponechává jen vinu politickou. Jak připomíná Jaspers, tu pragmaticky ale soudí vždy vítězové, na úkor poražených.
O to sympatičtější je připomenout si, čemu ani dnes mnozí nemohou přijít na chuť: a to, že se po sametové revoluci nekonal žádný soudní hon na čarodějnice, upalování komunistů a vyrovnávání se s minulostí mečem a silou. Můžeme za to vděčit i Václavu Havlovi a lidem kolem něj, kteří dokázali přesvědčit vahou svých osobností společnost, že tato cesta je zhoubná, nelidská, nemravná. A to pro to, že z nás činí ty, jež chceme soudit.
Roman Smetana nikoho - na rozdíl od mnoha svých příznivců - nechtěl trestat. Neprolamoval dělbu moci, ač by si mohl najít důvody např. v tom, že jeho případ měla na starosti Langerová a šlo právě o Langera, komu pokreslil hlavu. Jeho postoj byl thoreauovský v tom, že se snažil systematicky trvat na svém. Východisko jeho činu je ve svobodě projevu a v tomto smyslu jej můžeme i chápat jako legitimní v demokracii, v níž by aktivita občana naopak měla být tím nejdůležitějším. (I když Thoreau by k trestu nejspíše nastoupil)
Na druhou stranu to, čemu podléhají jeho příznivci, a v některých sekvencích filmu snad i samotní tvůrci snímku, je cesta nespravedlnosti, cesta, která neústí v produktivní proměnu společnosti či potrestání viníků, ale v mentalitu totality, v níž je kdokoliv schopen rozhodovat o osudu kohokoliv. Jako se náš soused mohl stát udavačem, jako se můj kolega v práci mohl zasadit o můj konec, cítíme zde jakousi touhu po tom, vzít vše do vlastních rukou a být zákonodárcem, soudcem i vykonavatelem trestu. Facky a vajíčka na náměstí jsou toho jen smutným příkladem.
To vše má možná ještě hlubší jadérko, a tím je zoufalství sama ze sebe. Možná jde vlastně o neurotickou projekci těch, kteří žijí ve společnosti, jež se odcizuje jejich představě o tom, jaká má být. Demokracie není nejsnadnější způsob vládnutí, protože vyžaduje neustálou aktivitu, bdělost a kultivaci člověka. V tom je ale prozatím i nejlepší - protože nechává člověka být člověkem, je výrazem jeho důstojnosti a nenechává jej klesnout k tomu, aby z něj bylo jen konzumní zvíře. Stává-li se jím, potom demokracie padá a je nahrazena diktaturou.
Nakonec i Thoreau poznamenal, že volit pravdu není dost - samotnou volbou se naše účast v politice nevyčerpává. Demokracie vyžaduje naši aktivitu a má nástroje, jak této aktivitě dát prostor. Nicméně lidé, kteří sami sebe naleznou v situaci zoufalství nad tím, že necítí mít vliv na svět kolem sebe, kteří se cítí být zrazováni tím, co nazýváme "demokracií", ji - třebas nevědomky - ve výkřiku zoufalství třeba chtějí prolomit, i když od slov k činům je někdy daleko, jak jsme viděli. Takové situace nám mají být mementem toho, že o demokracii je třeba se snažit, že je křehká a její život stojí a padá na tom, jak se budeme snažit o to, aby fungovala.
Ve chvíli, kdy společnost, "lid", přestane chápat, v čem je demokracie jeho vládou, a přetaví si ji do veřejného lynčování, stínání hlav, dobývání se do úřadů nebo vyhazování oken (všimněme si, jak zdomácnělo slovo "defenestrace" v našich ulicích), demokracie má namále. A zachránit ji nedokáže švejkovská taškařice a ani láteření na bídu politiků.

Pokus o typologii akademiků

Za svůj dosud krátký život akademického začátečníka v oboru humanitních věd jsem se jako student či kolega setkal s různými druhy lidí. I když nelze jistě podat kompletní výčet, rád bych se s vámi podělil alespoň o tři typy, které mi přijdou pozoruhodné.

Vědci - a to nikoliv tak, jak se toto slovo často používá mezi lidmi. Tedy ne ti, kteří v bílých pláštích obsluhují elektronové mikroskopy, i když mohou jimi být rovněž. Poznáte je po ovoci jejich: jejich přednášky jsou inspirativní a zajímavé, o jejich práci se jen málokdy dozvídáte od nich samých. Často netušíte, s kým máte tu čest: teprve, když nahlédnete do jejich životopisů či zpovídáte jiné kolegy, zjišťujete rozsah jejich renomé, které často zasahuje daleko za naše hranice. Brouzdáte-li jejich bibliografiemi, nalézáte pozoruhodná díla, která prozkoumávají jevy našeho světa novýma očima, anebo starýma, ale bystrýma a zapálenýma. Ve své publikační činnosti vynechávají či vůbec nemají to, co by s jejich prací nesouviselo nebo nestálo za to číst. O své publikační činnosti nemluví. A mluvíte-li s nimi, potom mlčí, pozorně poslouchají a poté váš vklad do diskuse ocení a sami rozšíří - s velikou pokorou. Ač je jmenuji vědci, přesto o vědě mluví málo a setkáte-li se s nimi u zkoušky, máte pocit, že jste na přátelském rozhovoru (i zde jsou výjimky, ale z pedagogických důvodů o nich pomlčme). Až po vyjití z místnosti si uvědomíte, že uplynuly dvě hodiny a byli jste vyzkoušeni prakticky z celého studia. A přitom vám vědec snad ani jednou neodporoval! Maieutické umění v praxi 21. století. Jsou skromní a pokorní a i když mají být na co hrdí, nikdy vám to nedají najevo. Na vaší práci je zajímá vaše práce, nikoliv to, co v ní sami vidí nebo by chtěli vidět. V úctě mají každého, kdo s nimi zapřede rozhovor a na tyto rozhovory chodí (povětšinou) včas. I když mnohdy vypadají jako konformisté, jsou to bohaté osobnosti vybočující z davu mohutným krokem.

Speciálním poddruhem - nikoliv ve smyslu eugenickém - jsou filosofové, tedy takoví vědci, kteří ve svých rozpravách o vědě, jíž se zabývají, myslí především na život. I jediné setkání s nimi může znamenat změnu života a velké naučení. Málokdy plýtvají cizími slovy a slovo výzkum není v jejich rejstříku (ač jsou mistrnými metodology). I když jsou matematikové nebo botanici, rozhovor s nimi je o tom, jaký má být člověk, co je dobré a co krásné.

Vědců i filosofů můžeme naštěstí nalézt stále ještě dost, i když se bojíme, že vymírají. Máme-li štěstí, najdeme jich na jednom místě i více či množství, a pak vznikají výjimečné katedry či ústavy. I takové jsou u nás.

Mystikové - smutná kategorie těch, kteří na své dráze nepotkali mnoho vědců a filosofů a velmi brzy ztratili sílu a odvahu pro akademický život. Často díky tomu, že byli obklopeni převážně encyklopedisty, o nichž níže. Pro mystiky se akademická pravidla, univerzitní politika a svět vysokých škol a vědeckých ústavů staly nepřáteli, jejich představy o smyslu umění a věd pomlela realita jako Chaplina soukolí Moderního světa, jen často bez toho vtipu. Stačilo by jim v poklidu prodlívat ve stínu vědců a filosofů a meditovat o sobě, o světě a vesmíru, na svoji vlastní práci potřebují čas a koncentraci - a to vše jim svět nedopřává. Vzdávají studium či věděckou kariéru a jako smutní klauni se stahují do civilních povolání, na venkov či zcela do sebe.

Jejich specifickými soudruhy jsou vyhořelí - ti, kteří v takovémto stavu nedokázali odejít a i když se vydali po stezce vědců, konformita kolem nich je vyhlodala jako vyvařenou kost.

Encyklopedisté se naproti tomu považují za vědce a filosofy. Podíváte-li se do jejich životopisů či bibliografií, najdete přiznané kde co, včetně všech možných doslovů, proslovů a výstupů. Často jsou zcela mimo jejich obor či jsou uplatňovány na univerzitách a místech pochybné pověsti. To, čím si my začátečníci stloukáme první příčky akademického žebříčku, encyklopedisté používají jako paternoster své kariéry. Encyklopedisty je zveme pro to, že jejich práce i přednášky jsou jakýmsi seznamem znalostí, vyzobaným z široké stráně vědy a filosofie; dohromady ale nedávají nic. Tak vypadá i jejich zkoušení: opravdu zkouší, nedokážou vést rozhovor. Často se u nich student či studentka zaseknou na výkladu nějaké teorie, aby ji pak v rozhovoru s vědcem či filosofem pochopili během krátké chvíle. Dogmatické trvání na znalostech vede k tomu, že se jejich knihy často nedají číst a pokud ano, pak jsou plny citací a odkazů, z nichž bolí hlava. Po jejich přednáškách a rozhovorech s nimi má člověk pocit vlastní malosti (tedy přesný opak než u vědců a filosofů) a nezřídka kocovinu - tupou bolest hlavy, že tyhle věci skutečně nejsou pro nás smrtelníky. Encyklopedisté často a mnoho mluví o vědě, často a mnoho mluví o sobě. Na jejich přednáškách i u stolu slyšíte, s kým vším se znají a komu kde co kritizovali a jak on jejich kritiku obdivně přijal. Mají názor na vše a neumí mlčet. Tváří se jako osobnosti, ale jsou konformisté: neumí pomoci, zastat se nebo být uctiví k nikomu jinému, než k sobě. U zkoušek často pohrdají studenty svým oblečením či chováním, na rozdíl od vědců a filosofů, kteří se buď skutečně neumí oblékat, nebo se za tuto svoji neschopnost tiše stydí (existují i výjimky z tohoto pravidla, ale ty spíše potvrzují pravidlo). Na konzultace chodí zásadně pozdě, nebo je neuctivě prodlužují.

Jejich speciální kategorií jsou akademičtí začátečníci, kteří nakročili cestu k encyklopedismu, říkejme jim wannabe, tedy jazykem v němž rádi mluví. Na konferencích si sedávají na důležitá místa, producírují se se zahraničními návštěvami kolem fakulty, aby je každý viděl, a rovněž znají kde koho. Často studují velmi dlouho a bohorovně vysvětlují, že tomu tak je pro to, že jsou příliš zabráni do své práce. Anebo to vůbec nevysvětlují a cítí se být docenty, když s odřenýma ušima publikovali svůj první odborný článek. Jsou na nejlepší cestě stát se uznávanými encyklopedisty. Velmi často používají slovo "vědec".

Těch posledních je na našich ústavech a katedrách bohužel stále dost a dost k tomu, aby tu mohli být i mystikové a vyhořelí. Není možné s nimi bojovat, ale lze si zachovat duševní hygienu čtením dobré literatury a stykem s vědci a filosofy.

Nejde však o nic nového: už Sókratés se prý ptal Hippokrata (nikoliv lékaře, ale syna Apollodorova), když chtěl jít k Protágorovi, proč právě k němu? Proč člověk svěřuje svoji duši kdekomu, o němž se povídá, že vyučuje? Sókratés vede Hippokrata, aby si pečlivě vybíral ty, s nimiž rozmlouvá, aby pečlivě volil své učitele. Jaké poučení pro nás!

O vnitřním nepříteli

České umění se vyhýbá patosu. Tvrzení, které má povahu klišé: a jež by snad ani nemuselo být tak těžké dokázat. Tragikomedie, ať už ve formě dramatické, výtvarné či i hudební (často oceňovaná hudební "hravost", o níž slyšíme mluvit), je - jak si často obdivně všímá i polská literatura - ryze český způsob, jak se vyrovnat se svým údělem. Společenským, osobním. Jenže neschopnost patosu otevírá otázku, kde končí smích a začíná výsměch, kde hledat odpovědnost, jestliže každý problém lze překonat sladkobolným (často sentimentálním) úsměvem? Hřebejkovy filmy a šabachovské vzpomínání jen stále znovu a znovu prohlubují tichý národní předpoklad, že stejně je všechno jedno a soukromou vzpouru je nejlépe vtisknout do malých rolí zbabělých úředníků, vyhaslých sochařů, zklamaných vojáků a ostřihávačů stránek v občanských průkazech.

Kamil Fila se věnuje Hořícímu keři Agniezsky Holland - polskému a vzhledem k renomé režisérky také nadnárodnímu patosu zacílenému na Palacha. Vlastně velmi nečeský čin staví radikální osobní mučednictví, světlo v šeru, jako výpověď pro současníka. Fila na závěr své recenze poznamenává:

"Složitost dnešní doby však neumožňuje tak snadno říct, co je hlavní nebezpečí, kdo je nepřítel a co přesně láme charakter. Palachovský étos měl svou rezonanci v éře nesvobody, byť i tehdy byl zlehčován a umlčován. V éře otevřených možností, ale také mnoha svodů a konkurenčního tlaku spíše ze sebe můžeme dělat snadněji blázny, kteří se znečišťují moralistickými hesly, ale konce svých činů nedohlédneme." (Respekt 5/2013, Hořící keř v nečitelné době)

Tři teze: složitá doba nezná jasného nepřítele, Palachův čin je činem doby nesvobody (implicitně tedy doby jasného nepřítele), v dnešní době (otevřená doba, doba svodů, konkurence) podobný čin z nás dělá blázny.

Dodatková teze, jež je velmi zajímavá: konce svých činů nedohlédneme (rozuměj dnes).

Pozastavme se nejprve nad tím, že není zcela jasné, co Fila myslí ve svém argumentu tím činem, jenž z nás "snadněji dělá blázny". Implicite cítíme, že jde snad o skutek Palachův, nemáme však jistotu, Fila zde není jasný. Co z něj je to, o čem mluvíme? Étos? Toto slovo, tedy mrav, to, co se líbí, by nás odkazoval jednak k tomu, zda čin nějak svojí dobou "rezonuje" (což je ovšem vzhledem k tomu, jak rychle a bez problémů nastoupila normalizace, spíše roztomilá intelektuální metafora), jednak k tomu, že vyjadřuje určitou mravnost, výraz objektivace morality. Tedy situace, kdy člověk, jenž vnitřně cítí mravní rozpor s něčím ve svém okolí, toto dá jasně najevo, co víc: pokusí se tím své okolí ovlivnit ("jsem první pochodeň") a zpochybnit, nalomit a strhnout mravnost společnosti k tomu, co sám považuje za správné. Nebo snad myslí Fila akt samotný - upálení? Myslím, že takto úryvek nemluví. Pokusme se tedy sebevraždu vnímat spíše jako výraz absolutnosti vztahu k mravnímu požadavku.

Mluvíme o "době nesvobody" a "době složité", to je klíčová opozice. "Svody" a "konkurence" jsou vlastnosti, jež bychom lehce našli i v době normalizační. To, že je Fila zdůrazňuje především ve vztahu k dnešku, by jen ukazovalo, jak aktuální je hledání styčných bodů současnosti a období nedávného (z hlediska dějin včera). "Ne-svoboda", jasná představa čehosi nepříznivého, zlého, především ale jasného: cítím-li se nesvobodný, jsem omezen, vím to, že tu není to, co tu být má. I když forma může být mnohá, jasné je vymezení negativní, omezující. Na straně druhé je tu "složitost" - nacházím-li se ve složité situaci, nevím, co mám dělat. V nesvobodě rovněž nemusím vědět, co dělat, ale vím, co tu má být, co chci - být svobodný. Ve složité době nemusím vlastně ani vědět, co chci. Dokonce ani nemusím chtít, složitost může vést k nihilismu: nic nemá smysl.

Tak blízké poznání! Vzpomeňme na počátek našich myšlenek, tragikomický étos české sebereflexe: i když jsme žili v době nesvobody, odpor vlastně neměl smysl a byli jsme odkázáni do svých malých "pelíšků". Nepřítel byl příliš velký, příliš rudý, příliš sovětský. Příliš daleko. Vždycky hrozil a také zahrozil výsadek odkudsi zdaleka. Nepřítel byl za branami, v nich či u nás, byl tu: nepřítel. Zároveň ale tento pocit rovněž implikuje složitost: jak se zachovat? Pohlédněme do tváře hřebejkovských postav: má smysl se obětovat? Lze se obětovat? Co rodina? Co mé zaměstnání? Co život? "Tragikomický" výklad každodennosti normalizace ukazuje, že ani dnes nevnímáme minulost jako jasnou: ano, svobodní intelektuálové, underground, ti všichni "mohli" být mravní, postavit se režimu. A měli. Takový požadavek máme i na naše současné politiky: naposledy to veřejnost a mnozí umělci spočítali Janu Fischerovi v prezidentských volbách. Člověk, který vstoupil do KSČ z kariérních důvodů je mravně nečistý. Ale co my ostatní? Co "běžní lidé"? Náš film, literatura i vzpomínky ukazují, že doba byla pro "běžného člověka" stejně složitá, jako je dnes. Navzdory jasné metafoře nepřítele, již jsme si artikulovali. Stál před kompromisem, před nezřetelností, před licitací se svým vlastním osudem.

Dobře tedy: namítne oponent. Ale dnes není doba nesvobody, jsme společnost "otevřená", jak píše Fila. Kde je tedy nepřítel? Zde vidíme liché spoléhání na politickou metaforu. Nepřítelem přece není komunismus, fašismus, kapitalismus ani Václav Klaus, jak snad mohl naznačovat poslední léta třeba Michal Viewegh. Nepřítelem jsou určité vlastnosti, postoje a vlivy, které nám znemožňují být mravnými. Jistě, existuje i "nepřítel" v politickém smyslu, ale to je nepřítel ideologický, ne mravní. Pokud Palachův čin vnímáme takto politicky - pak je opakovatelný kdykoliv. Jakákoliv doba může být "dobou politické nesvobody", záleží na optice, jíž na ni pohlížíme. Tento ideologický výklad vynechme, mluvili jsme - i Fila - o mravnosti, o étosu.

Mravní nepřítel je tedy vždy nejasný, vždy složitý, protože je situační. Zjevuje se nám tehdy, když jednáme, toužíme, myslíme - tedy tehdy, kdy se dotýkáme mravnosti (neboť není mravu pouze v činu, jak věděl už Tomáš Akvinský). A zjevuje se nám vždy v jiné podobě a zjevuje se nám třeba i v zrcadle. Nepřátelé můžeme být sami sobě i my, svými slabostmi, svojí zbabělostí, svojí ctižádostí. Svojí pýchou, jež není jen druhem hrdosti, ale je širší - je to superbia, zdroj všech nectností. Nevnímejme pýchu pouze omezeně, jako druh ješitnosti, ale nahlédněme do ní hlouběji: je to náš předpoklad, že jsme důležitější, než ostatní, že láska k nám je důležitější než láska k ostatním. Že naše dobro je důležitější než dobro jiných. Že naše slabost je menší než slabost ostatních. Že naše pochybení je omluvitelné, zatímco u jiných - těch, co například vstoupili do KSČ - se nedá omluvit nikdy.

Superbia - pýcha - vede člověka k tomu, aby ostatní posuzoval přísně, ale u sebe viděl všechnu složitost světa. Pýcha nás vede k tomu být slepý k životům jiných, k jejich komplexnosti. Nevnímat je jako účely o sobě.

A hle, zde vidíme jednoho z nepřátel ve velmi jasném světle. A z něj povstávají další, aniž bychom k tomu potřebovali politické kategorie. Nelze souhlasit s tím, že v dnešní době není nepřátel, kteří by nám brali naši svobodu: pouze tehdy, pokud svobodu ztotožníme s pýchou. V takovémto zvrhlém pojetí bychom ale za nepřátele prohlásili všechny ty, kteří prospívají nám samým, kdo nás uznávají jako účel o sobě, byli bychom tak v důsledku i proti sobě.

Zpět k naší úvaze: palachovský čin, vyňatý z klína politiky, je činem, který chce zažehnout světlo v nastávajícím soumraku mravů, tedy podmínkách chování společnosti. Jde o čin, který není pyšný a sobecký, protože dává vše ze sebe (život), aby otevřel oči ostatním. Není to sebevražda, je to sebeobětování. Ale mravnost ostatních tím neovlivní přímo. Ani nemůže: i v nesvobodě jsme všichni svobodní a volíme. Palachův čin nedokázal v krátkodobém výhledu změnit pohled lidí, zbavit je jejich nepřítele, jímž nebyl komunismus, ale postoj ke svému okolí, jedno z dítek nepřítele pýchy. A to i když se sám tohoto nepřítele zbavil. Totalita, normalizace - to vše byl vlastně důsledek tohoto mravního podloží, jež bylo podmínkou pro to, aby husákovský režim úspěšně zakořenil.

Z dlouhodobého hlediska nás ale Palachův čin inspiruje i dnes, a to právě tak, jak jsme ukázali. Může nám ukázat i na jiného nepřítele, než toho jasného, zřetelného. Na nepřítele, jenž stojí před námi. Potom neplatí, že "nic nemá smysl", že nedohlédneme svých činů: naše činy mají význam o sobě již tím, že jsou mravné. Mravnost je hodnota sama o sobě, člověk má být dobrý, protože k dobru vše směřuje. Protože však člověk nemůže nikdy být naštěstí zcela dokonalý - přestal by být člověkem - říkáme, že lidé jsou dobré vůle, jak si všiml již před lety Jiří Pechar. Tedy, že usilujeme o to, být dobří, mravní. A to je zachováno i dnes, v době složité jako ta předešlá, i když snad méně přehledné.

Ještě je tu ale jedna vážná věc, jíž se musíme věnovat: Filův strach z toho, že se "znečistíme moralizujícími hesly". Tedy strach z farizejství, když vklouzneme do Pecharovy úvahy, k níž jsme se před chvílí připojili. Ve svém eseji Dobré a špatné ukazuje, jak nebezpečný tento extrém je a jak je vlastně škodlivý pro morálku, protože ji kastruje a zbavuje autentičnosti. My bychom to mohli říct jinak, než Pechar: farizejství je výronem pýchy na povrch člověka tím, že ona ovládne to, co ji samou má zničit, ukradne tomu jeho zbraně a nástroje, oblékne se do nich a dosáhne nové síly. Jako když cizí vojsko zajme náš výsadek, prozkoumá naše strategie a naučí se je - a my jsme pak náhle bezbranní. Nebo jinak: jako když totalita využije mravnosti a učiní z ní svojí vlastní rétoriku: pohlédněme do tváře těm, kteří se smějí naší společnosti svojí falešnou buržoazní morálkou! Komunismus byl zvrhlý tím, že lidi soudil mravně, i když na to neměl - jako jakýkoliv režim - právo.

Moralizování, farizejství, to, o čem mluví Fila, není jen věc dneška, je to obecná vlastnost těch, v nichž pýcha zvítězila nad svědomím. Je to opět další redukce životů ostatních, je to nejen druh pokrytectví, ale vůbec nepochopení toho, jak lidský čin v jeho mravnosti funguje. Jak jsme viděli, moralizování je zároveň i vlastností politických režimů, které jeho prostřednictvím normalizují společnost.

Ani v tom nemůžeme souhlasit, že by šlo o jev archaický, vymizelý. I zde palachovský étos je stálou inspirací: ne v tom, abychom se upálili na protest proti režimu. Taková interpretace Palachova činu jej redukuje na politický sentiment. A rovněž ne pro to, abychom si uvědomili nebezpečí komunismu - to je zase jen jiný druh farizejství. Musíme si uvědomit nebezpečí toho v nás, co je hlubší než politická ideologie: našich postojů, činů a skutků, které mohou zparchantět naši duši i duši obce.

Tito nepřátelé jsou vždy nečitelní. O to více se musíme snažit. A klidně kvůli tomu buďme za blázny. I ve své době Palach byl.

Velká aristokratická touha

Když jsem si přečetl v posledním Reflexu článek režisérky Moniky Le Fay (Boj o duši národa - sic!), podporovatelky Karla Schwarzenberga, pochopil jsem, proč byly tyto prezidentské volby takové zklamání pro ty, kteří si tolik přáli vítězství "slušnosti" a "poctivosti". Možná právě pro tu velkou touhu.

I když můžeme polemizovat o tom, co to je demokracie - zda "duch" diskuse, myšlenkové hnutí, postoj ke světu či něco docela jiného, jako třeba možnost svobodně si vybrat, kam pojedu na dovolenou - od revolučních let 1989 zde demokracii v politickém smyslu bezesporu máme. Moc pochází z lidu, a to celého, nikoliv pouze těch, kteří na to mají právo dané vis maior, ať už je jí strana, král či bůh (v tomto smyslu obecně lépe s malým písmenem). Tento lid se shromažďuje, aby pravidelně, u nás však někdy i nepravidelně, volil ze svého středu své zástupce, kteří mu pak vládnou - máme zde démos. Tedy nejen lid, ale v původním významu spíše "obec", rozuměj od obecnosti, obecného. Veřejnost, nikoliv tajnost (ač sama volba je tajná), expertnost, esoteričnost. Pojem odráží představu shromáždění na agoře nebo fóru, které však, jak nám historie napovídá, nikdy nevypadalo jako diskusní kroužek v komorním divadle.

Naopak, vyjít na ulici znamenalo často mít v rukou vidle, cep nebo podomácku zrobený řemdih. Někdy však také fangli, monstranci, vlajku či jen čepici v ruce, aby bylo co vyhazovat do vzduchu. Na ulici vybíháme, abychom volali o pomoc, křičeli "hoří" nebo "zloději", ale také abychom se zvědavě podívali, co se děje. Historie ukazuje, že ani na fórech určených k diskusi se nevedly filosoficky hodnotné řeči, ale především se prosazovaly zájmy, volalo se o pomoc, vyhrožovalo se. Tak je tomu i ve smyslu Millova liberalismu, který dnes jaksi vnitřně přirozeně sdílíme - nikdo nemá patent na rozum, každý má právo na to, určit si podobu svého života a tudíž podoba obecního (obecného) života by měla být věcí vzájemného střetu, licitace, polemiky (od polémos, což vlastně znamená válka).

Potud dobré.

Nicméně s tím souvisí i ono kratos, tedy síla, moc, panství, převaha, ale i násilí. Demokracie znamená, že převažující princip ve společnosti je ten, který odráží vůle, chutě, zájmy a potřeby lidu, jenž se stává "pánem". Demokracie jako pojem neukazuje na vládu "rozumu", "ctnosti", "lásky", "šlechetnosti", "vyšší morálky" nebo "dobrých hospodářů", na to odkazuje pojem zcela jiný - aristokracie, tedy vláda nejlepších, nejschopnějších - aristos. Zdá se, že i více než dvacet let po revoluci, která nám přinesla demokracii, množství z nás očekává, že adekvátní je vnímat politiku jako věc aristokratickou. Karel Schwarzenberg je doslovnou realizací této touhy.

Samozřejmě, na úrovni předmětného jazyka nemůžeme tuto naši úvahu ztotožňovat s tím, co demokracie skutečně "je" jaksi "mezi námi", v realitě. Nicméně pojem jako svého druhu metafora nám umožňuje lépe pochopit zdroje našich očekávání a tedy možná i situaci, v níž se nacházíme. Jak kdosi psal v minulých dnech - pokud demokracie odráží vůli lidu, potom parlament dokazuje, že adekvátně. Je v něm totiž mnoho špatnosti, ale i dobrého, je v něm zlodějna, ale i noblesa, jako v lidské společnosti. Přijmout demokracii znamená především přijmout člověka takového, jaký je. A to je člověk krásný: bez svých hříchů by neměl své ctnosti, neměl by co překonávat, krása by neměla ošklivost a hnus, na níž by rostla, jako pověstná lilie na hnoji.

My, intelektuálové, studenti, různé formy elit, umělci a idealisté však při každých volbách neustále opakujeme listopad 1989, znovu dobýváme "svobodu". Neustále zabydlujeme veřejný prostor a vycházíme do ulic s požadavkem toho, aby nám vládli "nejlepší", ctnostní a mravně čistí lidé. Pominu, že Karel Schwarzenberg není mravně čistým, jako dobrý katolík by to sotva kdy o sobě prohlásil. Představa, že někdo je "mravně čistý", odpovídá možná velmi vulgárnímu výkladu světa pohádek (jenž přeci jen o morálce ví své). Čím se ale v takových chvílích v úvahách pramálo zabýváme, je otázka po tom, jaké jsou naše zájmy, v jakých podmínkách žijeme a co od svého života očekáváme.

Ctnost - ovšem, být člověk ctnostný by mělo být naším horizontem, nakonec sám Aristotelés etiku řadil pod vědu politickou. Nicméně pokud se přihlásíme k demokracii, volíme způsobem vlády i hodnoty, které naše společnost v řízení obce vyznává - a tou není ideál, ale obecnost, veřejnost, množství. Nikoliv výjimečný jedinec, ale hlas a potřeby všech, i těch nejhloupějších jedinců. Protože i oni jsou lidé.

A když jsme u potřeb, pak jsme opět u toho, o čem se mluví na ulici. O tom, jak se lidem žije. Jaké podmínky mají v zaměstnání, s čím se potýkají jako rodičové a s čím jako konzumenti. Společnost postavená na spotřebě bude především reflektovat stav této spotřeby, svoji pozici ve vztahu k hospodářství, jež je nakonec pro běžného člověka otázkou jeho domu (oikos, odtud ekonomie). Sotva na to totiž má celý hospodářský aparát, jako aristokrat, jenž se tak může věnovat bohulibější činnosti.

Lidé tedy ztěží budou ve chvílích, kdy společnost drásají společenské a ekonomické problémy (demonstrace, nedůvěra ve vládu apod.), ctít "čestnost" a "výjimečnost". Demokracie znamená, že volba bude odrážet to, jaká společnost skutečně je, nikoliv jaká by měla být.

Nemůžeme tedy stavět prezidentskou volbu jako souboj "lži" a "pravdy", "cti" a "neřesti", "morálky" a "zlodějny". Tohle je irelevantní významová úroveň. Tedy snad ne zcela, protože pro voliče Schwarzenberga smysl má. Nicméně nemá jej pro tu část společnosti, která buď nešla k volbám, nebo volila Miloše Zemana - a to je zřejmě skutečně drtivá většina. Tento "obecný" pohled na život není lživý, arogantní, hulvátský nebo mafiánský. Je rodinný, domácí, zaměstnanecký, je to život lidí, kteří se milují a nenávidí stejně jako intelektuálové. Je to pohled, který je ve své lásce k dětem, k národu, k zemi a ke své vlastní práci stejně autentický, jako ten umělecký, alternativní, aristokratický. Nevolil "lež" nebo "aroganci". Jen řešil jiné problémy: problémy domácího rozpočtu, obavy z nejistoty v zaměstnání. Toto jsou hodnoty demokracie: s athénskými občany, kteří odsoudili Sókrata (a potom i jeho žalobce, když si uvědomili, co učinili), se ptáme: kdo nám kazí mládež? Kdo ohrožuje náš život? Kdo nám chystá jakou budoucnost, jaké podmínky k žití?

Demokracie znamená vládu těch, kteří odpovídají potřebám většiny lidí (ať už jsou jacíkoliv) v nejširším smyslu slova ekonomie, tedy všeho, co se týká péče o domov. Ať už je jím republika, město či dům. Tito nemusí být nejlepší, nejmravnější, zastánci pravdy. Nejsou jimi ani lidé, kteří je volí. Ale jejich účast na rozhodování vyjadřuje volbu lidu. To je princip demokracie.

Naproti tomu aristokracie znamená, že vládnou ti, kteří jsou nadání zvláštními kvalitami, jsou hodnotní vlastnostmi charakteru, jsou šlechtění, protože se cíleně soustředí na to, aby byli nejlepší.

Pokud chceme, aby naší zemi vládli ctnostní, musíme vyhlásit jiný režim. Nicméně bychom tím přiznali, že jsme právi soudit mravy člověka, jeho morální vinu. Přiznali bychom, že jako čistí můžeme házet kameny a že přesně víme, jaké velikosti mají být a jakou silou je mrštit. V pokleslé formě takové myšlení odrážely totality - komunistická i fašistická. Současný člověk si ale volí jiný systém vlády právě pro to, že ví, že není držitelem pravdy, pravda není v jeho moci. Soudy, které jsme si zařídili, jsou soudy pragmatické, určené k tomu, abychom spolu mohli žít, abychom organizovali společnost. Nejsou to soudy mravní, neboť právo není morálka.

I když by šlechtictví, jakožto láska ke ctnosti a kráse, měla být horizontem života každého člověka, jak tomu alespoň věřím já, v systému rozhodování o obecních (tedy obecných věcech) odpovídá ztrátě sebereflexe. Dobře vládnout může i člověk horších vlastností, než jsou naše vysněné - protože je to člověk, jeden z nás.

Demokracie říká: politika není profese, ale právo. Nezapomínejme na to proto ve vášních našich téměř každoročních bojů za svobodu. Tu si totiž můžeme přivodit pouze tehdy, pokud se pro nás demokracie, tedy to, že se lid účastní vlády, stane nejen heslem, ale žitou skutečností.

A v ní můžeme volit i Karla Schwarzenberga, ovšem s vědomím toho, že jeho jakýkoliv protikandidát není ďábel. A i kdyby byl, pokud si myslíme, že víme, jak jej porazit a náš hlas je slabý, vstupme do politiky.

To je totiž demokracie.