The Sketch of the Fundamental Properties of (Any) Multinaturalistic Theatre Science (Possible)

My recent effort is focused on the methodological problem of multinaturalism. As Bruno Latour asserts, contemporary research is still based on the universal referent of nature (therefore "mononaturalism"):

"Different cultures existed, with their many idiosyncrasies, but at least there was only one nature with its necessary laws. Conflicts between humans, no matter how far they went, remained limited to the representations, ideas and images that diverse cultures could have of a single biophysical nature." (LATOUR 2002: 6)

All of the "differences of opinion, disagreements and violent conflicts" are raising from the subjectivity, so the "differences, in other words, never cut very deep; they could never be fundamental." Latour proposes a thesis, that now it is time to permit, that human and non-human agents exist in multiple ontologies. It means not to overcome modernism, but to recognise, that "Modernism has never been anything more than a highly biased interpretation of events with different and sometimes entirely opposite motivations." (Ibid. 19, for more see LATOUR 1991). This project hardly leads to a convenient peace, better to say, it declares war:

"To put things in a more positive and less bellicose way, one might say that we have moved, within the past few years, from a situation of total war led by absolute pacifists, to a situation of open warfare which offers genuine prospects for peace." (LATOUR 2002: 25)

I have been working on a theoretical article for Czech theatre journal Divadelní revue (Czech Theatre Review; the article is to be called "Get Our Hands Dirty: Why Theatre Research Have to Unlearn Cling to Cleanness"), the text is now in a review process. In the conclusion of my argument I have tried to sketch the fundamental properties of multinaturalistic (not only) theatre science. Here are those items on the methodological agenda:

1. Symmetry – We want to give objects the ability to object to us, so to return their dignity to them. We approach them not from the position of a certain framework, that we apply to them to prove our assertions, but rather we respect the subjects themselves.
2. Multinaturalism (meaning the hybrid nature of phenomena) – there is hardly only one ontology and only one adequate methodology for examining reality. We must always begin with the effort to identify as many actors as possible and to recognise their ontology collected in the subject.We are obliged to find adequate theoretical and methodological bases.
3. Collaboration and Contamination – On this basis, teams are formed in which the researchers commit themselves to individual ontologies to approach an adequate description of the object, with a proper understanding of its significant properties, that can lead to the understanding of other objects or processes. The researchers are obliged to dialogue, trying to understand, not not afraid to get their hands dirty from the work of others. "Collaboration is work over differences." (TSING 2015: 29)
4. Assemblage – no theory can be consistent, because even the reality is not homogeneous and indisputable. The research results are a certain assemblage of findings that mirrors the collection of ontologies in the studied phenomenon, and they are thus an attempt to build up a "parliament" of the collective present in the phenomenon.
5. Transformation – because we admit that facts are not separated from values and that every ontology has its own perspective (and that scientific research itself has a political dimension), the result of such research is hardly just a report on the phenomenon. It also reflecrs ourselves. Through dialogic principles and contamination, scientists are transformed, transformed, both professionally and as people. The result of their research is democratic practice.

Those assertions should be understood as conclusions of the article's argument and they are presented on this blog without proper discussion just as the illustration of my methodological research process. I hope I will be able to write my argument in a form of article in English in near future. 

References

• LATOUR, Bruno. War of the Worlds: What about Peace? Chicago: Prickly Paradigm Press, 2002. Available on-line.
• LATOUR, Bruno. Nous n’avons jamais été modernes: Essai d’anthropologie symétrique. Paris: La Découverte, 1991.
• TSING, Anna Lowenhaupt. The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins.Princeton – Oxford: Princeton University Press, 2015.

Contemplating Novalis's Bildung

Reading Novalis' Fragments, I am musing about his notion of "organic poetry". It is clear that for a philosopher poetry is not mere a literary work, but first and foremost an art of life. "To become a human being is an art," (LFI #87) so speaks the philosopher. As is philosophy a never-ending process of Bildung (self-education, "conversation with oneself" leading to the "revelation of the self", LFI #21), i. e. the unity of imagination and understanding ("the poem of understanding", LFI #24) that strenghtens the powers of the individual with the powers of humanity, it is apparent, that poetry is a part of the Bildung-process.
Poetry works in the same way as philosophy (and state as well). It makes an individual the instrument of the whole, and the whole becomes the instrument of an individual (LFI #25). "Poetry is the basis of society as virtue is the basis of the state," asserts Novalis in his Logological Fragment no. 31. So what does this Bildung-process mean? Is it a kind of a cognitive accumulation? Is it education as an information accumulation?
No, this process is "organic", meaning that it is an elevation of the human being above himself (LFI #37). It is a process, hardly a methodological mechanism. It is similar to planting or cultivation (culture). The process is a self-regulated movement (LFI #21). Bildung has its own individual rules interconnected with the whole via its self-understanding and imagination (and the harmony of both). It reminds me the homeostasis, as it is used by Roger Scruton in his political philosophy (see references below). Bildung in this sense of its meaning is a cultural self-education growing from individual's desire for transcendence (his drive to God, to the whole). The desired unity is hardly monolitic, being the unity in manifold. This can be approached only by the means of diverse community realization, through a critical self-reflexive discussion (SEP).
Therefore Bildung is a historical process, an organic cultural growth, uniting understanding and imagination, enriching the logical philosophy with imagination (LFI #13). The living reflexive philosophy is practical and it is art. Moreover, the philosophy is not only a solipsistic dreaming, but it is irrevocably intersubjective: "Every word is a word to conjure with. Whichever spirit calls - another such appears." (LFI #6) Nowadays it is the time for the union of hitherto purely mechanical (discursive) and purely intuitive (dynamic) thinking (LFI #10). That process is collaborative and is done within a community.
That Bildung-process means hardly the progress of the Enlightenment. Novalis emphasises, that Bildung is the process of seeking "the original meaning":

"The world must be made Romantic ... By endowing the commonplace with a higher meaning, the ordinary with mysterious respect, the known with the dignity of the unknown, the finite with the appearance of the infinite, I am making it Romantic." (LFI #66)

It reminds me Heidegger's notion of Lichtung, the site of truth (aletheia). Lichtung comes from lichten, "to clear", and represents a possibility of truth as revelation, i. e. truth is a kind of never-ending process. Thus not truth as it is in the Platonic cognitive notion of idea, but as it is in the Aristotelian dynamic energeia. We should avoid reaching the ideas, because we have to immerse in disclosure (aletheia means Unverborgenheit). The truth obtains its presence in Freien der Lichtung, in the free space of the Lichtung (GA14: 82). The practical aspect of the process of disclosure is affirmed by Aristotelian ethics in Aristotle's Nicomachean ethics.
Bildung-process is a never-ending cultural growth therefore, based on collaborative self-education and self-transcendence, uniting understanding and imagination in harmony. The non-cognitive Bildung leads us not only towards a self-reflexive democracy, but towards the disclosure of truth as such.

References

1. Aristotle, Nicomachean Ethics (eds. Robert C. Bartlett - Susan D. Collins). Chicago - London: The University of Chicago Press, 2011.
2. Abbrev. GA14 refers to Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens in Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Band 14: Zur Sache des Denkens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007.
3. Abbrev. LFI refers to Logological Fragments I in Novalis, Philosophical Writings (ed. Margaret Mahony Stoljar). Albany: State University of New York Press, 1997.
4. Abbrev. SEP refers to Stanford Encyclopedia of Philosophy's entry: Gjesdal, Kristin, "Georg Friedrich Philipp von Hardenberg [Novalis]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/novalis/>.
5. Roger Scruton, The Meaning of Conservatism. South Bend, Indiana: St. Augustine's Press, 2002.

Toward Rustic Mind (Religiosity in Kachyňa's Night of a Bride)

Just a brief note on religiosity in Czech movies. The Night of a Bride (Noc nevěsty, 1967), a film directed by Karel Kachyňa (based on a novel by Jan Procházka), is a dark story set in 1950's Czech village. One of the movie's protagonists, the "lady" (orig. "slečna", starred by Jana Brejchová), is an extraordinary nun returning home. We can see her when she arrives in the village at the moment of a suicide of her father during the times of Soviet-style collectivisation in Czechoslovakia.

The story is set in Christmas Eve and its night. The "lady" is the antagonist of Picin (Mnislav Hofmann), the leader of the collectivisation in the village. Karel Kachyňa presents a specific kind of magic realism herein. Kachyňa's poetics is based on a thorough portrait of the characters with a wide use of symbolic shots and dream-like cuts. Nobody is a positive character, everyone has his personal vice or sin. But Picin and the "lady" are a distillate of rustic mind. They are individualistic, proud, die-hard but devoted. He is a Communist, she is a Catholic, both of them fully disperse their selfs in ideology.

The "lady" is a nun of a very extraordinary kind. She leads villagers to a semi-illegal night mass like a mystical prophet. Her image of a saint is almost perfect, including bleeding stigmata. But there is a profane power, a priest, who does not allow her to perform her role utterly. When she tries to get the wine during an Eucharist, the priest stops her and in the climax of the story he deprives her of her symbolic power. We can see that she is far behind the borders of a Christian devotion, she performs idolatry of herself. She really wants to become the bride of Him (not "Christ", but the absolute "Him") and to be integrated into the Divine. When villagers introduce her into the village church, they carry her on their shoulders like Divine Lady.

In my viewpoint this narrative is not a schematic duel of two fanaticisms (communism and religion). It is better to understand it as a manifestation of rustic mind. You can hardly understand the mind's actions, because despite of its eccentricity it is introvert. They reminds me the characters of stories by Veljko Petrović. The hearts of the both of protagonists are wild but obscure, never opened to a confession. They are condemned to psychical insulation, where no dialogue with God is possible. This is the reason, why the movie has to end in blood: the eccentricity of their characters (and their "fanaticism") is only a manifestation of their introversion and solitude.

In the movie, the eccentric religiosity is used as an instrument for better understanding of 1950's collectivisation of Czech village. It is not a critique of fanaticism (in such a manner argues "Bonjour Tristesse" for instance) but an outstanding portrait of rustic mind.

Theatre as Applied Phenomenology

I have just started my work on a new research project, a reconstruction and analysis of a theatre performance Písek (The Sand) by Arnošt Goldflam, staged in 1988 at HaDivadlo (abbreviation for Hanakian Theatre) in Brno. The lead was performed by Miloslav Maršálek. This my research is a part of a wide project focused on documentation of Czech alternative theatres in recent history. The project is directed by Josef Kovalčuk at Theatre Faculty, JAMU in Brno.

The piece was well appreciated by critics at that time: Jaroslava Suchomelová recognised some parts of the perfomance as "the best spectator's experience in the last years" (Suchomelová, 1988), a reviewer in Brněnský večerník recommended it to reader with a note that the perfomance had to be viewed attentively as an artwork full of complex meanings (ej, 1988). Even the calmest response by Jaromír Blažejovský appreciated it at least as a piece of "honest work" and the reviewer mentioned that it served "a strong tea" to spectator's soul (Blažejovský, 1988).

The work on the research is exciting in a special way for me. Alongside this project I am working on my longstanding concern, a conceptual analysis of mimesis from a viewpoint of phenomenological hermeneutics. I am focused on Gaston Bachelard's phenomenogical reduction now (in his Poetics of Space and Poetics of Dreaming) and it seems to be a good opportunity to rethink Bachelard's concept in the light of the performance.

Arnošt Goldflam widely used a motif of childhood in the play and the protagonist was set to a situation akin to Bachelard's "naive state" of phenomenological reduction. As a methodical lone the protagonist falls to his memory and imagination being a permanent day-dreamer and he even reaches his own childishness. Therefore I hope that the analysis of the performance may be worth while for the reflection of Bachelard's concept of phenomenological reduction as well - as an example of particular phenomenological approach in artwork (as an artistic method).

For more information about the play in English see a brief analysis in Burian, 2000: 170-172. 

References

ej [an acronym] "Hra o tom, co bolí" in Brněnský večerník, Brno 7. 11. 1988.
BACHELARD, Gaston. La poétique de l'espace. Paris: Presses Universitaires de France, 1961.
BACHELARD, Gaston. La poétique de la rêverie. Paris: Presses universitaires de France, 1968.
BLAŽEJOVSKÝ, Jaromír. "Nová hra Arnošta Goldflama" in Rovnost, Brno 10. 3. 1988.
BURIAN, Jarka M. Modern Czech Theatre: Reflector and Conscience of a Nation. Iowa City: University of Iowa Press, 2000.
SUCHOMELOVÁ, Jaroslava. "Z dílny HaDivadla" in Zemědělské noviny, Praha 4. 10. 1988. 

Velký hřích českého filmu

Hlavní hrdina chce žít jen obyčejný život. Anebo dožívá to, co přes něj v minulosti převalily společenské pohyby. Nedaří se mu to - jako by mu nebylo dopřáno to, co jediné si sám přeje. Trošku klidného života. Ale dějinná skutečnost kolem něj - tak cizí a nehostinná - jej izoluje do jeho soukromého vesmíru, v němž nachází své těžce vydobyté, hořké, ale přeci štěstí.
Podle této osy se stále ještě splétá, zdá se, český filmový příběh. Ať už je jeho antihrdinou nádražák jako v Aloisi Nebelovi nebo tragické oběti Lidic, stále se jako přes umolousaný šmírák kopíruje tentýž český osud: kolem člověka se děje svět a on sám v něm nenachází své místo. Antihrdina českého filmu by si chtěl prostě jenom žít, ale je mu to znemožněno. Často totalitním režimem, ale někdy i tržní současností, jako ve snímku Rodina je základ státu Roberta Sedláčka (i když, pravda, tento film není tak bolestínský, jako předchozí jmenované).
Znovu si tohoto schématu všímám u Osem Jiřího Stracha a Marka Epsteina. Zase ten stejný "malý člověk", který se jakoby omylem nachomýtne někde, kde neměl být, udělá něco, co neměl dělat. Vše je jaksi bezděčné, ale oprátka režimu kolem něj se počíná stahovat. Vyšetřený příbytek svědomí, který nakonec s hlavní postavy nejistě nalézají v odmítnutí spolupráce s StB, je překryt nasládlým vzdechem erotiky. Po čem tyto postavy vlastně touží? Čeho se jim nedostává?
Zprvu bychom mohli myslet, že domova, místa, kde mohou žít, cítit své kořeny, mít své ornamentální zbytečnosti a prohlubovat mezilidské vztahy. K tomu, abychom měli domov, nepotřebujeme jen místo, ale především dostatek času, abychom na tomto místě mohli být se svými blízkými, prožívat společné chvíle a budovat souvislou paměť. Domov znamená sousedy, rodinu, vzpomínky a návaznosti událostí a momentů života, které dohromady dávají smysl.
Domov je osou identity, a to nikoliv pouze v prostorovém smyslu, ale především v temporálním. Do paměti domova se můžeme nořit, nalézat v něm různé jeho vrstvy a odhalovat v nich sama sebe. Tak drží pohromadě identita člověka i společenství, ať už je jím rodina nebo obec. Je-li porušena tato integrita, domov se rozpadá a člověk se ve vztahu k času a prostoru fragmentarizuje. Bez domova můžeme být vždy jen efemérními návštěvníky chvíle nebo místa, kde se nacházíme. Nepřichází skutečné teď a tady, protože není kontext, do něhož bychom mohli aktuálně prožívané položit. Chybí rozumění našemu aktuálnímu údělu, protože chybí vědomí kontinuity našich osudů a integrity našeho jednání a vztahů. V tomto smyslu pak svědomí ztrácí přirozenou oporu, jíž mu je tvář druhého, nám milého člověka, nebo prostor, jenž strukturuje naši osobní či společenskou historii.
Ne snad, že by český film posledních dvou desetiletí tento problém domova vůbec neřešil. Odcizení postav je ale ještě hlubší. Nevztahují se totiž k domovu ve výše nastíněném smyslu jako k něčemu, co by jim vědomě chybělo. Spíše se uzavírají do jakéhosi instinktivního obranného strachu, do křečkujících reakcí, které chtějí ochránit to, co z jejich života a ze vztahů k jejich blízkým zbývá.
Tak je tomu i v rodině protagonisty Osem, inženýra ekonomie, který svůj život vlastně ani nezachraňuje. Jeho život jej unáší, přebírá nad ním vládu a jeho příběh není vyprávěním o ztrátě domova, ale o ztrátě vztahu k vlastnímu bytí. Není ani možné hovořit o tom, že by se zde rozpadala nějaká paměť či kontinuita vztahů, protože neustálé vršení podivných událostí a přízračně anekdotických překážek nemá co nahlodávat. Podobně jako Alois Nebel je i protagonista Osem jakási dutá nádoba, která je drcena objektivním světem kolem něj, ale v níž nemůžeme nalézt nic, kolem čeho by bylo možné domov budovat. Nenalézáme v postavě žádné sebekřehčí odhodlání být něčím, zkoušet pravdivost svého postoje ke světu. Nacházíme jen - rezignaci.
Ne, soudobá česká filmová epika nehovoří o ztrátě domova. Protože co její postavy nikdy neměly, nemohlo se ztratit. Předkládá hlubší odcizení. Hluboce rezignované postavy stojí jako by mimo dějinné pohyby, jichž jsou účastny. Ne v nich, ne proti nim, ale mimo ně. Chtěly by prostě jen klid a zastavit to všechno, ale není to možné, protože je cosi vyššího, cosi mocnějšího než jsou ony samy. Něco, co se jim valí přes život a zahaluje jej šedivou mlhou tragikomičnosti (oblíbeného českého žánru!). Toto cosi je jakási nelidská struktura, kolem níž se vše, co dělají či spíše co by chtěly dělat, splétá do groteskně absurdní abstrakce postrádající smysl.
Tedy v Osmách jsme opět, snad již posté, konfrontováni s člověkem, jenž stojí mimo svoji dějinnost. Člověk zde sám sebe nechápe jako cosi dějinného, tedy v dějinách se projevujícího, dějinami tvořeného a dějiny zpětně určující. Vše kolem něj se prostě jen "děje" a je takovou ošklivou zvůlí historie či zla, které tu někde mimo nás číhá. Co to asi vypovídá o českém národním vědomí 20. a 21. století?
Především to mnoho vypovídá o tom, že česká filmová narace ještě stále neobjevila fakticitu lidského bytí. Tedy to, že člověk je dějinný, prostě a bezpodmínečně. Nelze nebýt dějinný, neboť už naše rozumění světu kolem nás je osováno kolem dějinně určených významů. Především je ale každé naše partikulární bytí (Heidegger mu říkal pobyt) vždy určeno v rámci konkrétního přirozeného světa. Žijeme ve společenství konkrétních lidí, navštěvujeme konkrétní místa, hovoříme konkrétní věty. To vše se odehrává v rozvrhu toho, co bylo, co vnímáme jako "nyní", a co předjímáme, tedy, co "bude". Tato časovost nás ukazuje jako dějinná vědomí a dává nám klíč k tomu pochopit sama sebe jako součást dějin. Nikoliv jen těch velkých, národních a nadnárodních, ale i těch drobných, "soukromých", našich osobních.
Protagonisté českých filmů a seriálů odehrávajících se zhusta v totalitních režimech ale jako by byly mimo toto všechno, Jako by se jim události v jejich životě prostě jen přihodily. Neschopnost českého vyprávění rozeznat situaci, v níž se člověk nachází, jako součást jeho vztahování se ke světu, neustálé vyjímání člověka z toho, co se děje - a konstruování představy, že se mu to prostě jen přihází, toť přitakání mechanice nadosobního osudu, proti němuž je člověk bezbranný. To není adekvátní antropologická perspektiva, jak odhaluje fenomenologická analýza lidského bytí. Člověk je dějinný. To, jestli si to uvědomuje či nikoliv, je otázka, zda je schopen nahlédnout sama sebe pravdivě či nikoliv. Tedy, zda dokáže nalézt k sobě cestu jakožto k subjektu, nebo zůstane objektem, s nímž hrají jiní.
Domnívám se, že pokud člověk nedokáže otevírat události života jako události své, ztrácí ze zřetele onu fakticitu svého bytí, tedy že je konkrétními vztahy, situacemi a událostmi spojen s ostatními lidmi a s místy, na nichž se nachází. Tato ztráta fakticity je cosi, co považuji za princip oné normalizační šedi, tak s oblibou vykreslované v české epice posledních let. Nadosobní systém se stává totalitním pro to, že člověka odcizí této jeho podstatě a na každou událost jeho života si klade nárok. Takový režim je nelidský pro to, že odcizuje člověka sama sobě a zahaluje mu pravou podstatu jeho bytí. Před člověkem pak stojí úkol rozpoznat svoji ztrátu tohoto základního rozumění světu. Právě domov mu v tom může být dobrým průvodcem, protože vzpomínky, lidská spřízněnost a mezilidské vazby nás mohou vrátit dějinnosti našemu bytí. V rodinných vztazích, v tom, že myslíme na budoucnost svých dětí, že obnovujeme svůj vztah k místu, kde žijeme, tam všude se opět dotýkáme naší dějinnosti a můžeme znovu nalézt pramen pravdivého bytí a objevit sama sebe jako faktického.
Domnívám se, že Alois Nebel nebo účetní z Osem jsou jen mátožné postavy, které divákovi nedávají ani náznak této cesty. Vypovídá to více než o době, kterou filmy zobrazují, o tom, v jako době žijí jejich tvůrci a diváci. Zdá se mně, že pozornému divákovi český film namnoze neustále připomíná, že český divák a český tvůrce stále ještě žijí v normalizační antropologii. Že člověka vnímají mimo dějinnost, která jej ničí a drtí, ale není jeho dějinností. Že člověk ztrácí schopnost rozeznat svoji fakticitu a utápí se v bolestínské tragikomičnosti osudu, ze které není cesta ven.
Nezdá se, že by to byl obraz naší soudobé společnosti, v níž lze vidět mnoho uvědomělé aktivity. Spíše je to perspektiva, jíž se jako Češi chceme vidět. Je to únik od toho, abychom sami sebe dokázali nahlédnout jako autentické lidské bytosti. Myslím, že je velkým hříchem českého filmu, že nás v tomto pohodlném normalizačním stavu stále ještě ukolébává a ještě snad vytváří dojem, že v trapnosti takových chvil navazuje na onu slavnou novou vlnou.

Příliš vizionářští Češi

Kdybych nevěděl, že se letos blíží sedmnáctý listopad, pravděpodobně bych se to tak jako tak dozvěděl z novin nebo sociálních sítí. Levicoví komentátoři se vracejí ke zmařeným nadějím revoluce, která měla podle nich spíše být "reformou", přeměňující neživotný totalitní mechanismus na svobodný socialismus. Pravicoví publicisté lamentují nad zmařeným odkazem, kterému dnes podle nich již nikdo nenaslouchá. Generace Z revoluci nezažila a nic o ní neví, ti starší zapomněli nebo nechtějí vzpomínat a bývalý či současný prezident si notuje v napadání statečných dizidentů. Někde mezi tím osciluje povyk kolem průměrného filmu Libuše Rudinské o Pavlu Wonkovi. Ten má prý podle mnohých plivat na jeho hrob, podle jiných zas kácí falešnou modlu. Obávám se, že nečiní ani jedno z toho - ale pouze katalyzuje obecné frustrace z nefunkčnosti sametového odkazu, na jehož obsahu se vlastně ani nedokážeme jako Češi shodnout.
Jediné, na čem se pomalu shodujeme, je, že nám současný stav nevyhovuje. Ať už pro to, že je společnost příliš pravicová, nebo pro to, že je příliš levicová. A ve středu, jak rád prohlašoval Petr Hájek, zřejmě číhá smrt, alespoň tak se zdá těm, kteří do něj umisťují Andreje Babiše. Ten se stává symbolem populismu, zatímco jeho kritikům uniká, že populismus se v zásadě rozšířil i ve formě tzv. občanských iniciativ do politiky vůbec, jako parazit na oné obecné frustraci. Proč je nám pořád tak špatně?
To bolení břicha je, zdá se mi, u Čechů chronické. Tuto myšlenku ve mně posílil Petr Zídek svým článkem v dnešní Orientaci Lidových novin. Pomohl mi uspořádat si myšlenky, ale ani ne tak nějakou svojí novou myšlenkou, ale svým chladným, deskriptivním stylem, který je jak pramen v suché krajině.
Český národ si vybojoval svoji samostatnost na popelu habsburské monarchie s halasným křikem "Pryč od Říma!". Jeho naděje zplaněly vzestupem fašismu, a to nejen ve formě okupace, ale i toho českého, skrytého, který dosud nebyl dostatečně reflektován a který ukopal jeden ze symbolů První republiky Karla Čapka. Jako lék na to jsme objevili v roce 1945 komunismus, který byl vizí světa bez maloměšťáckého oportunismu a hokynářství, jimž namnoze naši dědové mohli dávat za vinu světovou krizi, mnichovský diktát a válku vůbec. Tento komunismus nás úspěšně zdecimoval svojí brutalitou, která zdevastovala vpádem cizích vojsk i ty zbytky nadějí, které snad věrní původním myšlenkám měli. Vyhlodaná kost, jež po socialistické vizi zůstala, sloužila jen jako hračka nové generaci hokynářů, proti jejichž tuposti a útlaku se zvedla nová vize, vize svobodné společnosti plné blahobytu (nezávisle na tom, jakému ekonomickému modelu kdo věřil). A tato se opět zmařila, ať už pro to, že byla revoluce "ukradena" (jak to vidí levice) neoliberály, nebo lidé zdegenerovali do nevzdělané masy ovládané populisty.

Zdroj: LN

Proč se nám pořád nedaří? Proč naše vize nevycházejí? Možná pro to, že žádné vize se nikdy naplnit nemohou. Tedy snad jen pokud jste Steve Jobs a jdete si tvrdě za svým, ale pokud jste desetimilionový národ plný různých interpretací oné vize, nikdy nebudete spokojený národ. Osvícenská perfektabilita, na kterou jsme ve své mytologii (Hus - Masaryk - Palach - Havel) tak hrdí, má svoji odvrácenou tvář: její telos, účel, k němuž směřuje, má vždy povahu hypotézy, která však bude vždy vyvracena, jako v Popperově perspektivě vědy. I když dočasně vše klape, jak má, jednou přijdeme na to, že zde byly chyby a že i ten, kdo byl objektivně umučen nespravedlivým vězením, jako Wonka, možná částí své osobnosti kolaboroval.
Není to situace nová. V Jiráskově F. L. Věkovi jsme svědky onoho marného národního vizionářství snad ve všech hrdinech rozsáhlého národního eposu. Snad všichni, kteří v díle vystupují, mají své naděje, jež jsou systematicky mařeny a pošlapávány. Možná ale není problém ve světě kolem, ale v oněch vizích samotných. Ne snad v tom, že existují - moderní člověk je vizionářem jaksi z principu a my jen sotva můžeme nebýt moderními lidmi (vynechme teď filozofickou rozpravu o tom, zda lze vystoupit ze sítě modernity). Chyba je v našich nepřiměřených očekáváních, tedy v tom, že se domníváme, že se tyto v dějinotvorných okamžicích naplní a že dějinotvorní činitelé ("svatí", "revolucionáři", "politici") tuto vizi realizují. Tím však ztrácíme styk s realitou, se skutečností a přestáváme vnímat, že svět kolem nás je rovněž sled nevyzpytatelnosti, nejistoty, náhodnosti a tajemství, jež nikdy neobsáhneme.
Když přestaneme naslouchat skutečnosti, přestaneme citlivě vnímat, co nám svět povídá. Přestaneme vnímat, jak test reality prokazuje, že některé části našich vizí byly neadekvátní. Viníme z toho skutečnost samu, nikoliv naše vize. Ale jsme tak ve stejné situaci, jako technik, který se snaží donutit železný materiál, aby reagoval na teplotu podle jeho výpočtů. Bláhově ignoruje, že výpočty jsou prostě špatné.
Musíme se vrátit k věcem a dovolit jim, aby se staly objekty, tedy aby nám kladly odpor či námitky (angl. to object). Jen tak jim můžeme naslouchat, jen tak můžeme k realitě získat symetrický vztah, o němž mluví Bruno Latour. Tato symetrie člověka a skutečnosti (tu člověk považuje za předmět) neznamená složit ruce do klína a nechat se vláčet světem, ale nalézt adekvátní rozumění tomu, co se děje kolem. To znamená, mít své vize, ale umět je citlivě testovat a revidovat, nevázat se na velké státotvorné (či státoborné) teorie. Ač pro nás mohou plnit funkci myšlenkových inspirací, v určité chvíli nás přerostou a znemožňují nám vidět, slyšet a rozumět.
Onen střed tedy neskrývá smrt, ale naopak život. Střed, v němž si zachováváme svoji integritu a vizi, ale jsme schopni jít krůček po krůčku a sledovat, jak na naše jednání svět kolem nás reaguje a učit se z těchto reakcí. Tedy, banálně, revidovat teorii podle praxe, nechat rozeznít celou síť všech entit, které s námi tuto realitu tvoří (a mezi něž patří nejen lidé, ale i životní prostředí či hodnoty, které zastáváme).
Totožným nebezpečím pro tuto opravdovou ekologii politiky je vyhraněnost levicová, pravicová i populismus, který se staví vždy do ostrého protipólu proti establišmentu. Všechny tyto tři pozice vždy a zákonitě zklamou, protože nikdy nebudou své teorie konfrontovat s daty, jež jim realita nabízí. Prostě pro to, že data této reality roztavují na ingot, jenž pak nalévají do formiček, z nichž vytvářejí své revoluční zbraně.
Sedmnáctý listopad je dnem, kdy bychom si tohle snad mohli připomínat a přestat se tak divit tomu, že je to svátek, jak činí halasní kritikové, nacházející v něm přílišnou podobnost s komunistickými oslavami všeho možného. Určité jevy s tímto dnem spojené prostě budou vždy podobné svátkům jiným, třeba i těm, jež se slavily za totality. Pokud věříme, že někdy může existovat jiný svátek, který bude "úplně opravdový" a ničím nám tyto svátky minulosti nebude připomínat, stáváme se posthumanisty a chceme, aby se z člověka stal nějaký zcela jiný druh. Stejně, jako když své frustrace dáváme za vinu realitě a nikoliv svým neadekvátním očekáváním.
Člověk není ani vševědoucí ani všemocný a jestli si snad osvícenci mysleli, že takový jednou bude, doufám, že člověk 21. století se již může úspěšně ohlédnout na zkušenost, že je prostě a jen - člověkem. Toto zjištění mě nenaplňuje smutkem, ale naopak pocitem krásy a pokoje. Sebepřijetí člověku myslím umožňuje svoji existenci prožít plněji a hlouběji a neupínat se neustále k něčemu, co nepřijde než v budovatelských románech.

Nervozní hledání jednoty

Každé další volby v posledních letech znamenají nové a nové jásání a naděje. Snad pokaždé se objeví buď nějaký nový politický subjekt, nebo některý ze starých ze scény zmizí či se povážlivě stáhne do pozadí. VV, ANO, Úsvit, Piráti, Žít Brno, Svobodní - ti všichni zaznamenali své úspěchy, zatímco ztráta voličského zájmu postihla především dřívější titány ODS a ČSSD a nyní, zdá se, i TOP09. Mnozí tyto výsledky dlouhodobě čtou jako změnu a příslib, já bych si dovolil nahlédnout na ně jinak: jako neustálé nervozní hledání a přepisování. Volič zkouší a není náhodou, že všechny zmíněné strany jsou především populistické. Právě tomuto hlasu v turbulenci nespokojenosti s politickou scénou dopřává svůj sluch ten, kdo míří k urně, zdá se, nejčastěji.
Na to by ukazovala často i nízká volební účast. Ta je schopna, jako v případě evropských voleb nebo např. voleb v městské části Brno-střed, torpédovat subjekty, které by jinak měly mnohem horší výsledek. Nízká volební účast nahrává, zdá se, novým stranám. Preferoval bych pro interpretaci toho, čeho jsme svědky, koncept populismu. Tento pojem je na první pohled nedůvěryhodný, neboť byl dříve vyhrazen velkým stranám, jež tím častovaly všechny své konkurenty. Stal se prostě označením podobným antickému pojmu barbar - kdokoliv, kdo je cizí, jiný, kdo má na věc pohled odlišný od nás. Takto ale politické strany zahalovaly skutečný výnam slova.
Domnívám se v rozporu se všeobecným přesvědčením, že populismus neznamená slibovat nemožné nebo to, co chtějí lidé slyšet. Každá strana slibuje svým voličům to, co chtějí slyšet, a v tomto smyslu jsou všechny populistické. Volím konzervativnější výklad - populismus je postoj, nikoliv program, vztahování se ke světu, v němž je lid populistou vyzdvihován jako nositel autentického politického étosu proti establišmentu, jenž je považován za zkorumpovaný, pokrytecký, zpanštělý. Populista je sentimentální v tom smyslu, že sní o velkých změnách a vítezstvích a nabízí je svým voličům zalevno. Stačí hodit hlas a bude změna. Takový populismus jsme mohli nalézt i u Baracka Obamy či v letošních komunálních volbách u Žít Brno.
Ve své podstatě tento postoj ke světu má svoji kladnou hodnotu v tom, že pokud je mu dopřán sluch voličů (jako dnes), indikuje to, že skutečně dochází ke ztrátě identifikace občana s obcí. Stát se stává nepřítelem, protože ten, kdo stát realizuje, tedy občanská společnost, je mu odcizena. To je cenná zpráva, kterou bychom měli vyslyšet.
Kladná hodnota tohoto populismu může být i ta, že na kandidátkách těchto subjektů mohou být lidé, kteří jsou schopni a ochotni ztišit v sobě tento sentiment a nalézt znovu cestu, jak občanskou společnost se státem sjednotit. Nicméně jejich snahu mohou radikálně ohrozit ti, kteří se domnívají, že je to možné tak, že bude stát - či obec - prostě "převzat".
Zvláště na komunálních volbách je zřetelné, že každé společenství lidí je živý organismus, který má určitou identitu a kontinuitu v čase. Vytváří si zvyky a způsoby řešení každodenních situací, a tato řešení, vysoustružená komunitním životem, prokazují svoji životaschopnost tím, že přetrvávají. Díky nim se cítíme být součástí tohoto organismu a díky nim je vůbec možné jej identifikovat. Právě to, že lidé mají takto nejblíže ke své obci, jim umožňuje vložit mnohem větší energii do obecních záležitostí.
V určité chvíli se ale může politická reprezentace tomuto společenství odcizit. Obec přestává fungovat. Cestou zpět je nalézt opět onu jednotu. To však není možné, pokud je občan automaticky nastaven proti politice en block. Pak se zasévá semínko, z něhož může vyrůst strukturální populismus, jenž není Čechům neznámý - bezbřehé nadávání na politiku je jeho dobře rozeznatelným příznakem.
Úspěchy nových hnutí je tedy třeba vidět v tomto světle: jako indikátor krize identity obce, který vede voliče k tomu, že adaptují sentiment populismu a v jeho rámci vynášejí do křesel úřadů ty, kteří stejně jako oni volají: "Král je nahý!". Jestliže se ale z tohoto trendu stane běžná voličská praxe, ohrožuje se stabilita oné obecní každodennosti a schopnost komunálního života generovat data pro politickou praxi. Náhle se objevuje jen možnost "pro" či "proti", ale stabilní étos, s nímž by se mohla obec identifikovat, se rozpadá. Druhé nebezpečí pak plyne z toho, pokud tyto subjekty, jako tomu zhusta hrozí u těch nejvyhraněnějších, se skutečně rozhodnou činit revoluci. Zpřetrhají tak sice klientelistické vazby, což se zdá být žádoucí pro další život společenství, ale s tím mohou přetnout i životadárnou mízu v těch vztazích, zvycích a společenstvím identifikovaných principech a hodnotách, jež byly a jsou funkční. Můžou tak jen přidávat pod kotel, v němž se vaří politický tér, z něhož v poslední době stoupají výpary populistického sentimentu. Neboť občan ztratí i to málo, co mu dávalo ve veřejném prostoru smysl.
Nezbývá tedy, než vnímat politické turbulence posledních několika let jako cennou zkušenost a v jistém smyslu snad i určitou naději, že bude opět obnovena důvěra občana v jeho obec, a tím politika opět získá svoji autoritu. Je ale zároveň nutné opatrně pozorovat, zda se ve změnách politického stylu neobjevují snahy konstruovat zbrusu nová řešení, nespojená s životem obce a jeho každodenností. Každé odpojení politiky od veřejného étosu znamená jen hlubší voličskou krizi a větší úspěch nových populistů. To, že jsou zatím jen rozvernými aktivisty, milionáři nebo utopisty neznamená, že se z nich v příštích volbách v opojení úspěchem nemohou stát ryzí despotičtí vůdcové, jejichž popularita nám možná skutečně vytře zrak.

Na prázdném tržišti

Letošní volby do Evropského parlamentu skončily ve směsici nadšení a rozčarování. V nepřehledném eintopfu emocí se snad tak zcela neztrácí význam, které mohou mít. Mohou být pobídkou k hlubšímu zamyšlení nad politikou nikoliv pouze evropskou, ale především českou.
Existuje-li ovšem vůbec něco tak specifického jako česká politika. Ve veřejném prostoru snad hlavně z úst mladých zcestovalých studentů a podnikatelů lze občas slyšet názory o neopodstatněnosti národního rozměru. Jakkoliv lze souhlasit s kritikou klamavé velkohubosti národnictví, které má v české kultuře silnou tradici, prohlubovanou snad všemi režimy pohabsburské minulosti, rozměr politického uvažování se stále nedaří pro občana pozdvihnout nad úroveň Pražského hradu. Hmatatelným důkazem je naprostá lhostejnost, s níž Češi nechali tyto volby bez povšimnutí.
Na okraji vychladlé kaše politických řečí o úspěších malých stran a účtování s masovými seskupeními, jež na svých bedrech nesou étos devadesátých let, se mihotá nejasný, ale o to palčivější horizont skutečného výsledku voleb. Ten hovoří o naprostém nezájmu voličů o nadnárodní politiku. Drtivou většinu těch, kteří by měli právo hlasovat pro či proti wolframovým vláknům či euru, tato otázka zřejmě nepálí. A nebo pokud pálí, nedůvěřují volbám a svým zástupcům z nich vzešlých, že by tyto problémy konečně zprovodili ze světa. Tradiční nářky nad počasím, které ať už je hezké nebo škaredé vždy znamená ve vyhlodaných klišé komentátorů odliv voličů (ostatně stejně jako letitý fakt, že se volí jednou nohou ve víkendové době), přinášejí v analýze tohoto faktu asi tolik užitku, jako meditovat nad tím, zda Petr Mach bude v parlamentu sedět jednou za týden nebo jednou za měsíc.
Už delší dobu přemýšlím nad tím, na jak vysokou úroveň lze jít, pokud má mít veřejná diskuse smysl. Dospěl jsem - bez nároku na konečnost tohoto názoru - k tomu, že ať už je ona demokratická agora zprostředkována médií, parlamentem či shromážděním nějaké rady či komise, jen sotva je schopna překročit určitý kulturní rámec, který jsme si zvykli nazývat národem. Nikoliv ve smyslu romantického nacionalismu, ale jako výraz určitého prostoru sdílených hodnot a přesvědčení, které se nejčastěji vážou na etnicitu, ale ani to není podmínkou. Český prostor s tím má dobrou zkušenost: domácí kotlina po staletí hostila vedle sebe etnické živly slovanské, německé i židovské, a byla schopna utvářet do jisté míry vnitřně koherentní kulturní milieu. Alespoň do té doby, než jí zlomil vaz právě romantický nacionalismus, herderovsky optmistický, rozmetávající společnou stavbu s babylonským gestem zmatení jazyků.
Tedy pokud budu chápat národní prostor jako kulturní krajinu vymezenou především sdílenými hodnotami navázanými na společný dějinný rámec, potom jej jen sotva překoná něco většího. Ve chvíli, kdy se otevíráme jiné kultuře, hledáme plochy a plošky dorozumění, pochopení. Dochází k určitým radikálním překladům, nikdy nevyhovujícím plně předpokladu ekvivalence. Nikdy nebudeme úplně schopni pochopit či dokonce adaptovat hodnoty kultury, kterou dějiny položily do našeho sousedství, jakkoliv spolu můžeme být schopni žít v produktivním svazku vzájemného obohacování.
A to je snad pro mne nepřesvědčivější perspektiva toho, co by mohla Evropská unie být a proč s tichými uvozovkami mohu říci, že se cítím být eurooptimistou. Nikoliv ve smyslu nadnárodního evropanství, ale jako výraz civilizovaného společenství, vedeného kulturními hodnotami otevřenosti, lásky a porozumění. Sousedství kultur zachovávajících si vědomí své decentralizované identity, žijící v soudržné spolupráci a živé kulturní výměně.
Cokoliv nadnárodního naráží na Rortym výstižně popsaný problém etnocentrismu. Celé dědictví postanalytické filozofie sráží na kolena hrdá čela těch, kteří laškují s představou nějakého "nadkulturního" bodu, který je schopen existovat mimo určitý kulturní okruh. Každý jsme odsouzení vycházet ze své kultury, a to, že se hlásím k lásce a otevřenosti, je mimo jiné pro to, že jsem se někde narodil a někde jsem byl vychován. Například v Evropě. Tedy přeci jen určité evropanství - pokud za ně označím bohaté plody kulturní spolupráce prostoru, jenž od římské doby znamenal duchovní a hospodářský kvas. Občas sice přerušovaný barbarskými stržemi, do nichž v době zániků různých celků upadal, ve své kontinuitě však celistvý.
Obávám se však, že taková představa, jakkoliv může být součástí genetické výbavy každého českého voliče, nemá prakticky žádný účinek do současného politického života. Ten je ekonomizován a znamená především leštění společných pokladen a snahu o co největší ochranu pokladniček soukromých. V tom jsou zajedno levice i pravice. Hokynářský pragmatismus se nejlépe osvědčuje ve chvílích, kdy by právě duchovní kultura chtěla za své hodnoty zvednout hlavu a prohlásit například rozpínavost východního impéria za nehoráznou. Evropa tak dodnes nevydala jasný hlas proti Putinovi. Na druhé straně je to opět tento hokynářský instinkt, který prozatím Evropě nedovolil sklouznout do monolitu utopie. A to navzdory takzvanému euroskeptickému pokřikování, že se tak již stalo.
Duchovní identita Evropy, je-li vůbec pod hroší kůží hospodářské politiky nahmatatelná, může na první pohled žít právě v těch postojích, které vedou současné Čechy nejít volit. Přesvědčení o tom, že politika funguje tak nějak špatně, že se vymkla tomu, jaká má být, že nepřináší užitek, můžeme chápat i jako určitý druh dědictví introspektivního evropského instinktu, hledajícího za pláštíkem barevných plakátů autenticitu. To by mohlo být až skoro augustinovské dědictví cesty srdce, kterou postrádáme. Takovou cestu zosobňoval pro mnohé i Václav Havel. Jeho osud je ale krásným vystižením toho, že tento instinkt má vždy charakter oxymoronu: ve chvíli, kdy se Havel stal součástí onoho politického orloje, ztratil pro mnohé právě tuto autenticitu. Neboť představa, že si ji lze udržet v hokynářství politiky, je v zásadním nesouladu se zkušeností národa, jenž si Havla na "hradě" přál a jemuž provolával v prvních porevolučních dnech slávu.
Že česká kotlina nedůvěřuje institucím není žádný nový fakt a sociologické výzkumy vyhlodané publicistickou povrchností o tom již dávno informovaly nejširší veřejnost. A ta, schovaná za nejasným označením "lid", v tomto původně hodnotově neutrálním faktu nalezla své útočiště. Dala mu tak jasný pozitivní nádech a hrdost liberálně se cítící společnosti, která nedůvěřuje politikům, církvi ani rodině. Dokonce ani pivu už ne, protože už i to bylo ovládnuto temnými silami zahraničních nadnárodních koncernů, které heinekenizovali dříve tak domácí produkt. Fakt, že zlatavý mok měl nízkou kvalitu již před revolucí a že Češi jen sotva kdy byli národem pivních znalců belgického typu, ale spíš prolévači hrdel rakousko-uherského střihu, na tomto pocitu nic nemění.
Takže přeci jen určité národovectví. A nikterak nové. Navázané především na ekonomickou perspektivu, kterou má český občan v sobě dobře zakořeněnou už po desetiletí. Pravé gesto normalizace totiž nebyla jen policie, ale setnutí vazu utopickému optimismu padesátých let a jeho nahrazení leštěním transmisí ekonomiky oficiální i té šedé.
Nakonec velmi pěkně to vystihuje v jednom ze svých esejů Pavel Švanda, když poznamenává, že v roce 1989 do ulic nevyšli lidskoprávní aktivisté, ale ti, kteří se báli zmaření svých legálních i nelegálních investic v systému, který se jim de facto rozpadl pod rukami. To dodávám již já - protože se obávám, že skutečně šlo o rozpad hospodářského systému, nikoliv však normalizace.
Normalizační myšlení naskočilo na záda drobné domácí šetrnosti a šikovných ručiček, které vždy měly někde v pozadí uložené, že kdo neokrádá stát, okrádá rodinu. Navzdory halasnému masarykovství začátku devadesátých let pravicový i levicový liberalismus plynule navázal na toto národně ekonomické pojetí politiky, nesen vírou v rozumnost a "vědeckou" pojímatelnost politiky. Tuto myšlenku jsem nalezl v již citovaném eseji a myslím, že pokud tato Švandova slova platila pro devadesátá léta, do velké míry platí pořád.
Můžeme to vidět i na vítězném tažení "dobrého hospodáře" Babiše českou a moravskou kotlinou. Úspěch hnutí ANO není jen otázkou reklamy. Namlouvat si, že jde o laciný marketingový populismus, by znamenalo podlehnout opět iluzi o ne-autentické mocichtivosti. Babiše zřejmě skutečně věří tomu, že zemi nejlépe spravovat jako firmu - a je o tom přesvědčen i volič. Nakonec, ČSSD po volbách podobně pouze pořádá tabulky. Iniciativy jako Rekonstrukce státu či lidové pranýřování restitucí jsou najednou odsunuty na druhou kolej.
Český volič je a bude především ekonomicky zaměřený liberál, který hodnoty poměřuje ve vztahu ke svým vlastním investicím. Voličské spektrum se vlastně liší jen v detailech - zda tyto investice se nejlépe zúročí na trhu deregulovaném, nebo poněkud více regulovaném. Hanzovní rozumářství, které jindy může chárnit před horkohlavým přijímáním ideologií, zde působí zpětný ráz. Politiku svěřuje do rukou "expertů" a demokracie jako taková - stejně jako kulturní prostor sdílených hodnot, řečeno konzervativně - pro něj valný smysl nemá. Každý ať si dělá, co chce, důležitý je strožok, talíř a víkendová chata.
Nechci, aby to znělo jako výsměch hodnotám, které vlastně ve svém jádru nenesou nic nelidského. Český volič jistě vychází z velmi přirozené touhy žít život se svými blízkými. Nicméně tato touha se pervertuje redukcí tohoto života na ekonomický zájem. A ten, jak jsem se před dvěma lety opět dozvěděl od jednoho svého bývalého známeho, t. č. se stále ještě považujícího za ekonoma, je přece vědecky jasně uchopitelný. Jde o "tvrdá data" a fakta, zdálo by se. Proto taková obliba tabulek, koláčů a grafů v Otázkách Václava Moravce.  Proto taková oblibe úředníckých vlád a expertů.
Skutečná demokracie i kulturní kvas je ale někde poněkud jinde. Je ve společném střetávání různých postojů, hodnot, tužeb a cílů. Demokracie znamená nevzdávat se určování svého vlastního života, jakkoliv v dosaženích svých představ zákonitě selháváme. Tím se ale můžeme i učit z vlastních chyb a znova a znova žít plně lidskou zkušenost. Demokratické dědictví Evropy pouze nevolí politiky, ale projevuje svůj postoj ve veřejném prostoru. Snad i díky mýtu objektivity médií je ale tento veřejný prostor zcela vykastrován a expertizován. Nezbývá, než přenechat postoje jiným.
Znamená to tedy, že neschopnost identifikovat se s Evropou vychází jednak ze ztráty vědomé kontinuity s duchovním dědictvím západní kultury, jednak z iluze, že Evopská unie je podobný hanzovní spolek, jako český parlament. Pokud tento spolek neplní svoji úlohu - zajišťování klidu investicím -, ztrácí význam a nikoho nezajímá. V tomto světle nenastal žádný úspěch malých stran. Ani Piráti, ani Svobodní totiž nezaznamenali nárůst voličů. Zaznamenali úpadek voličského zájmu, který v důsledku může vést k tomu, že ti, kdo jsou marginální, mohou být slyšet víc. Na prázdné agoře jdou blázni slyšet daleko.
Na straně druhé příklad Strany zelených ukazuje, že být odpojen od ekonomizovaného pojetí politiky je smrtící. Příklon doleva (tedy v českém prostoru uznání ekonomického zájmu jako hlavního) by pro Stranu zelených mohl znamenat faktický zánik, neboť by se stala neodlišitelnou od českého levicového liberalismu, který je jen variací normalizačního instinktu. Tedy, že co je doma, to se počítá - a kdo na to sáhne, tomu dáme přes prsty. To, co je na české Straně zelených cenné, je právě její jedinečnost v rámci Evropy. To, že je její politika postavená na něčem jiném než na komodifikaci politického prostoru. A že je stále ještě daleka utopické rétorice nadnárodních ekologicky se tvářících ideologií.
Strana zelených poslední léta vycházela z pragmatismu ve své dobré stránce - zosobněného v komunální politice mnohými zastupitely a zastupitelkami, kteří krok po krůčku pracovali na vylepšování svých komunit. Toto je tradice, která je v situaci, již jsem zde popsal, naprostým hendikepem pro volby do národních a nadnárodních zastupitelských celků. Nad tím však není třeba lkát - dokud se ve Straně zelených bude moci potkat liberál s konzervativcem jako dnes, má ve svém jádru šanci udržet étos, jenž bude životadárný pro komunální úroveň. Bude totiž alespoň odrazem živého veřejného prostoru v jeho diverzitě.
A nakonec to je asi hlavní zpráva dne. Agora se skutečně nesmí zvětšit nad míru, protože pak už není z jedné strany slyšet na druhou. Národní úroveň je tak nejvyšší, jaká je asi dosažitelná, jak jdeme dále, dochází k zásadním deficitům. Co s tím - to je struturální a systémová otázka, která nikterak neznamená, že Evropská unie nemá smysl. Jen má tato nejistota vést k hlubší reflexi fungování EU a promyšlenější práci na její budoucí podobě.
Decentralizace - ostatně typicky zelená hodnota - znamená hledání společné identity skupiny lidí, které se za skupinu opravdu považuje. Společenství takových skupin pak může objevit společné dějiny, Evropu, která nám poskytla duchovní a kulturní základ, na němž můžeme stavět vzájemné porozumění. To však znamená překonat tabulkové "má dáti - dal" a přenést pozornost především k tomu, aby agora, veřejný prostor, fungovala, a umožňovala toto společné hledání identity a hodnot.
Volby ani strany v nich to nenabízely. A i kdyby to nabídly, volič by se nejspíš rozhodl podle úplně jiných kritérií. To však není důvod pro ty, kteří to s Evropou myslí vážně, rezignovat. Spíše naopak. Neúspěšné volby mohou znamenat příležitost nalézt inspiraci k další drobné a vlastně neviditelné práci na kultivaci veřejného kulturního prostoru nejen v národním, ale i evropském smyslu.

Hypotéza mládí

V poslední době jsem opět několikrát v diskusi viděl povstat nadšený argument, že přichází nová generace, která vše změní. To je velmi častá odpověď na všechny nešvary světa. Na to, že vás v krámě neobslouží tak, jako v Anglii, že lidé neumí anglicky, protože ještě televize nejsou dost mladé na to, aby vysílaly filmy s titulky, že lidé volí extrémisty, protože se ještě nenaučili dostatečně žít v mladé informační době. Často přemýšlím, kolikrát tento svět už tuto tezi slyšel - a ještě uslyší.
Vědět vše nejlépe a stavět se proti "tatínkovu kinu" je nezadatelné právo - a možná i povinnost - mládí, jemuž můžeme děkovat za to, že jsme vůbec schopni najít svoji identitu, tedy zformovat autonomně své postoje ve vztahu ke světu kolem. Vnitřní přesvědčení, že má perspektiva je lepší právě pro to, že už žiji v nové době či chápu novou dobu s jejími požadavky, že skrze mne bude mluvit Zeitgeist nové éry - toto přesvědčení sice postupem lidského života eroduje, ale přesto je základní esencí aktivní síly člověka, který se dere na světlo světa.
Nicméně právě takový člověk je i tím, na koho se otáčíme v historii, pokud hledáme ty, kteří jednali bezhlavě, podléhali totalitním ideologiím, řešili konflikty rozhodně a rezolutně. Je to právě ona snaha o realizaci ducha nové doby - ten špatně pochopený hegelovský Zeitgeist -, který hnal tuhle pod gilotiny, tuhle před kamery Leni Riefenstahlové (jaká přehlídka mládí!), tuhle hnal Židy, Romy, tuhle Němce, tuhle kohosi jiného. Mládí padesátých let ve svědectví Kunderova Žertu ví, který duch má jak páchnout, mládí let šedesátých ve Francii a po celém světě zapalovalo barikády - a není na tom v zásadě nic překvapivého. Vždy si při diskusích o tom, co se má změnit a jak to učinit, vzpomenu na ruský realismus, na krásné verbální manifesty "mladých", kteří přišli "ze světa" s hlavou plnou rozumů, jako v Dostojevském či Čechovovi.

Zdroj obrázku

Problém ale je, že étos, který tento mladý duch přináší, je z principu absolutní a bezohledný. Není divu, je to étos nás, kteří musíme nezbytně přesvědčit své okolí, tedy starší než my, že sem patříme, že svět je náš. Rozdíly mezi jednotlivými generacemi jsou pak v zásadě v tom, nakolik dokázaly tuto bezohlednost zkrotit a vybojovat si tak konstruktivní identitu, která je schopná žít s okolní společností - a mladými, kteří přijdou po nás - v míru.
Mír není selanka, kdy každý mluví po svém u kávy, aniž by poslouchal druhého, ale spíše dynamická homeostáze, v níž se přelévají a převalují postoje různých generací. Sice bolestně, ale nikoliv tak, aby si navzájem vyškrábaly oči. Tak, jako škrábaly oči poválečné generace těm předválečným, že dopustily válku, tak, jako dnešní generace může snad někdy škrabat oči generacím předchozím za komunismus. Ten pseudohegelovský základ této snahy probudit v sobě "ducha doby" má hořkou pachuť: protože nemá konec.
I nám bude možná někdo škrabat oči. To, jak ustojíme drápky našich vlastních dětí závisí i na naší schopnosti být otevření, vnímat svoje postavení jako jednotu se světem kolem nás a ne jako revoluční avantgardu, která má změnit svět. Tak budeme schopni se i lépe vyrovnat s tím, když někdo po nás naši změnu neuzná (a tak se stane) a bude se proti ní bouřit.
Budeme moci hledat vyrovnání homeostáze společnosti i s pomocí vědomí toho, že za sebou nemáme taková rozhodnutí, za která bychom se museli před probuzeným svědomím stydět. A to se podaří pouze tehdy, pokud nám náš boj za emancipaci naší perspektivy bude především hledáním vyrovnaného postoje k sobě samému. To vyžaduje především pokoru.
Nejsme to my, kdo změní svět, ani ti po nás. Nikdo nezmění svět, protože "duch doby" je výrazem součinnosti všech, kteří v té době žijí, nikoliv jen nás, mladých. To, že naše hypotézy ještě neprošly procesem historické falzifikace neznamená, že jí projdou, aniž by byly zpochybněny. Měli bychom se tedy snažit, abychom ke světu přistupovali dostatečně citlivě a otevřeně na to, aby případné vyvrácení našich předpokladů empirickou zkouškou nás i svět kolem bolelo co nejméně. Jen pak můžeme být generací, která obstojí.

Send to Kindle

O akademické pýše

Vždycky v tomto čase, v čase závěrečných zkoušek a obhajob, trpívám nervozitou, jakou snad zažívá strávník před zavíračkou v restauraci nižší cenové kategorie. Snaží se dokončit své jídlo, ale neví, zda to stihne dříve než v sále zhasnou, jak bývá dobrým zvykem v podobných podnicích. Nastalá situace mu způsobuje trávicí problémy a žaludeční nervózu, vedenou jeho bláhovým přesvědčením, že co je na stole je nutno zkonzumovat. Snad je tak naučen z domu, že od nedojedeného stolu se neodchází, snad se bojí pohledů spolustrávníků, kteří by ho považovali za marnivého. Snad je úzkostlivým hospodářem, jenž nechce promrhat ani snad jediný halíř, možná, že je skutečně marnivý a nedokáže si představit, že by odešel neuspokojen. A tak si způsobí v nejlepším žaludeční křeče, v nejhorším koliku. Bojí se ještě něčeho: že na něj vybafne protivný číšník, že má vypadnout. Není tu již pro něj místo, zavírá se.
Univerzitní pedagog skládá účty každého půlroku před komisí, před níž předstupují studenti, jimž vedl práce, kteří u něj absolvovali profilové kurzy, atd. (Bůh ví proč žijeme pořád ještě v iluzi, že ten, kdo svoji práci obhajuje, je student). Mám (sice zatím skromnou) zkušenost z několika různých fakult, ale až na jednu výjimku, jejíž název z loajality k ostatním zamlčím, je pro katedry vždy státní závěrečná zkouška podobnou zkouškou nervů, jako poslední minuty před zavíračkou.
Snažíme se co nejrychleji dohnat, co jsme již nestihli, ještě na poslední chvíli studenta vybavit tím či oním, někdy dokonce licitujeme s kolegy, aby oponentem byl ten či onen, modlíme se (ač jindy jsme zavilými ateisty), abychom připadli té či oné komisi. Na stole před námi leží na talíři celá širá možnost, v níž se nachází naše práce, a myslíme, že tato možnost musí být co nejdříve uskutečněna. Tedy, cítíme doslova pod prsty, co ještě téma či obor vyžaduje, nejen od studenta, ale i od nás (protože každá zkouška či závěrečná práce vyžaduje i studium školitele), vidíme, co by bylo možné, ale už není čas a už cítíme teplý psohlavý dech číšníka: "Končíme!"
Pedagog skládá účty svým kolegům, vždy znovu a znovu, a má tak rituální možnost ukázat, že je to právě on, kdo danému tématu rozumí. Jestliže je skutečně věda neustálým úsilím o symbolickou smrt kolegů, jak si povšiml Bourdieu, potom je ústní státní závěrečná zkouška - obhajoba práce - výsostným aktem tohoto vypětí. Kolegové se v očích náhle svojí ješitností bičovaného pedagoga mění v černé havrany s účtem.
S nastalou situací, obávám se, nejde nic dělat. Je výsledkem obecně lidské situace, již si naši předkové naučili nazývat pýcha. Akademická sláva titulů a hodností se smrskává do slávy malého, upoceného vítězství nad těmi, kteří nám připsali o pivo a párek víc. Anebo naopak - kteří účtují poctivě, jen my se zdráháme zaplatit to, co jsme nestihli sníst (ale co jsme si objednali). Cirkulární zážitek obhajob je pro tvrdošíjného akademického pracovníka zážitek vlastní marnivosti, pro niž si lidový jazyk vybrousil rčení "měření pindíků". Avšak už to, že takto onu situaci vnímám, ukazuje, že je taková pouze v mé mysli. Že celá ta nervozita je způsobena mou pýchou. Neboť poznání, zamyšlení, filosofie, je jednak institucionalizovaná záležitost, především ale soukromý boj s myšlenkami, tématy, problémy, otázkami. A především s životem samým, jenž hobluje naše iluze o tom, jak všemu rozumíme. Zatímco institucionalizovanou podobu tohoto nemáme ve své moci a strhává nás k pocitům marnosti (a k marnivosti) a touze vyniknout, tu druhou, podstatnější, máme zcela ve své gesci. Jen se jí často vzdáváme - protože v ní nedojdeme slávy, nelze v ní žádný zápas vyhrát. Možná, že se snažíme nakrucovat u komisí pro to, že víme, že sami před sebou, před svým svědomím, neobstojíme. Snažíme se tak získat alespoň iluzi jistoty, zpředmětněnou, objektivizovanou naší institucionalizovanou mocí. 
Možná bych proto měl vždy v tomto čase spíše než o tom, v jaké komisi budu sedět a kdo co vede a oponuje, obstát především v tom, jak dokážu naslouchat vnitřnímu hlasu. Ten je mi nemilosdrným soudcem, ale zároveň i laskavým rádcem, pokud jej nevnímám jako nepřítele, ale jako svého druha. Je tedy načase připomenout si, že pedagog i student žijí vnitřní život nikdy nekončící reflexe, jež za poslední semestry opět zdárně vykonala několik kroků k nedosažitelnému cíli. Ať už kdokoliv z nás u komise propadne či vyhraje, pro tento vnitřní hlas to znamená jen tolik, kolik si sám připustí. Místo neurózy zkouškového období budiž tedy vyhlášen čas meditace.

(Jen málo jsem zde mluvil o studentech, to pro to, že jsem již za svoji krátkou kariéru zjistil, jak málo na nich akademickému provozu vlastně záleží. Dopustil jsem se však ještě horšího prohřešku vůči nim: mluvil jsem o nich jako o studentech, ač například letos vedu ke zkoušce jen samé studentky. Omlouvám se jim za to a budiž na vysvětlenou, že jsem chtěl ukázat svět akademické ješitnosti v kalhotách, protože navzdory kulturnímu pokroku je literární symbol ženy vyhrazen stále ještě jemnosti a pokoře, zatímco muži zdají se stále usilovat o prvenství - ač ve skutečném světě jsou tyto rozdíly, zdá se, už dávno smazány)

Hidžáb v zajetí norem aneb proč je třeba rozhodovat

Spor o nošení šátků muslimskými studentkami v české škole je postaven - alespoň soudě podle veřejných reakcí a obrazu v médiích - na jednoduché situaci. Podle školy studentky porušily školní řád (nebo by porušily, kdyby do školy v šátku chodily), studentky a jejich obhájci to vnímají jako diskriminaci a budou se bránit soudně, podle zákona. Mimo důležitou úroveň kulturního konfliktu a reakce české společnosti na něj jako na potenciální hrozbu tento spor otevírá ještě jedno téma, které považuji za neméně signifikantní, o to více přehlížené.

Škola použila proti dívkám nástroj školního řádu, tedy samoregulační normy. Tato norma je absolutním pravidlem volaným k užitku bez možnosti odvolání, leda dle další normy. Tedy na základě v zásadě písemného výčtu pravidel chování. Na tom se na první pohled nezdá být nic špatného, kdyby vlastně nešlo o oholení diskuse o tom, "co má být" a co "nemá", na kost. "Co má být" a "co nikoliv" je otázka etiky, s níž je právo nezbytně spjato, nicméně není mu ekvivalentní. Etika je postavená na zodpovědnosti člověka a na jeho vztahu k obecnému zákonodárství, a to ať už jde o etiku pozornou k následkům, anebo k principům, jak by tomu snad mohlo být v tomto případě. Vtip je ale v tom, že se zde absolutním pánem stává konečný výsledek rozvažování a rozhodování, tj. nejposlednější z norem vyjádřená slovně ve výčtu na papíře. Tento "zákon" je jistě dobré a správné dodržovat, ale je dobré a správné rovněž uvažovat, zda je dobrý a správný.
Normy se střetávají se situacemi na které, jako mrtvé příkazy, nejsou logicky schopny adekvátně reagovat. Právo ani norma nemůže reagovat, to mohou pouze lidé. V právu se tak děje mnoha promyšlenými nástroji, k těm nejznámějším patří precedenty. V "lidovém právu", které je zosobněné právě samoregulačními normami a českým morem, metodickými pokyny, však (možná z dobrého úmyslu) nic takového většinou nenajdeme. Většinou je alibisticky ponecháno soudu, aby rozhodoval nad rámec toho, co je napsané, a psané slovo je bráno jako dogma. Nehledě na absurditu, že toto psané slovo často vydal právě ten orgán, pro kterého se náhle stalo nezrušitelným dogmatem - škola, úřad, oddělení apod.
Vypůjčím si pojem právního pozitivismu pro označení tohoto v etice úchylného lpění na tom, co je psáno, nehledě na okolnosti. Úchylný je tento pozitivismus pro to, že odnímá člověku, který rozhoduje (škole, úřadu), mravní autonomii a umožňuje mu jednak se schovat za literu normy, jednak tuto zodpovědnost delegovat v případě problémů na soud. "My nic, my jsme jednali tak, jak se má" - ať už to, "jak se má", je profesní rutina nebo samoregulační norma. Už od dob německého osvícenství ale tento přístup označujeme jako "nedospělost", neschopnost používat své lidství v sobě adekvátně, tedy postoj člověku nedůstojný a v zásadě nesvobodný.
Nemusím zde zabíhat k argumentaci ad Hitlerum, protože se jistě všem vybaví notoricky známé obhajoby nejen z Norimberských procesů. Ano, jde zde o ve 20. století ostře odhalenou výmluvu používanou pro to, aby se lidé, kteří často jednají nemorálně či protiprávně, zbavili zodpovědnosti. Jde o onu "banalitu zla", o níž mluví Arendtová, když pozoruje na první pohled čisté svědomí prvotřídních zločinců. "Pouze jsme plnili příkazy" je výmluva, která v srdci minulého století odhalila nebezpečí tohoto pozitivismu - tedy to, že snímá z člověka povinnost se skutečně rozhodovat. Člověk se nestává ani interpretem, překladatelem normy, zůstává pouze jejím vyslovovatelem, vykonavatelem.

Nemůžeme a ani nechci srovnávat postup školy s postupem Eichmanna, jemuž Arendtová hleděla do tváře. Ale jistě lze v mentalitě, která takto přistupuje k rozhodování problémů, nalézt semínko, z něhož - bude-li dobře živeno - časem může vzklíčit něco ne snad totožného, ale možná rovněž velmi nebezpečného.
Tento "lidový právní pozitivismus" vede člověka k tomu, aby ztrácel schopnost vnímat situace, v nichž se nachází, jako problém ve své moci a možnosti. Člověk, který aplikuje normu absolutně, vlastně přestává být člověkem, protože se zbavuje dobrovolně svého zákonodárství (jež mu však nezrušitelně z principu svého lidství přísluší). O to více je to na pováženou, že sám třeba normu předtím vydal (jako ředitelka školy nebo výkonný sbor nějaké instituce). Stává se majetkem neživé skutečnosti, odcizuje si rozhodování a ztrácí schopnost porozumět chování lidí kolem sebe jako chování opět zodpovědných, autonomních mravních aktérů. Stává se pouze vykonavatelem rozsudku, jehož sám nevydal a za nějž nezodpovídá on, ale soud ("sejdeme se u soudu").
Ale jak by to mělo být správně? Cožpak není v byrokracii (v pozitivním slova smyslu) právě ona odosobněná norma zárukou objektivity? Postačí se opět vrátit k oněm kořenům osvícenství, které stojí mj. i v základech našeho soudobého vnímání lidské zodpovědnosti a individuality. Jak jsme četli u Kanta, z "nedospělosti" člověka povlávaného normami neunikneme anarchií, tedy nepoužíváním norem. Jsme povinni řídit se zákony, neboť zákony nejsou nic kosmického, ale lidského, jsou normami, které si společnost stanovila sama pro sebe a proto jsou závazným vyjádřením vzájemného respektu lidí k sobě samým. Jsou výrazem omezení, které nám dává vůbec svobodu jednat. Nicméně, pokud citíme, že jsou tyto normy špatné, neadekvátní, že už nefungují, musíme, jak říká Kant, usilovat o jejich změnu. K tomu je tu veřejná diskuse, veřejné vystoupení, k němuž jsme jako rozumné bytosti povinování (sapere aude!). Slyšme - nikoliv soud (poslední instance), ale veřejná diskuse. Protože právě v tom je síla člověka, že sám sobě je zákonodárcem.
Lépe by tedy bylo, pokud by se ředitelka školy odvolala na školní řád s tím, že případ, který právě posuzuje, zřejmě nebyl vůbec brán v potaz zákonodárcem normy (tedy vedením školy) při její přípavě. Tedy, že by se tato nově vziklá situace měla vyřešit. Jakési podmínečné odmítnutí dle platné normy by vedlo k přehodnocení normy a k diskusi na škole, která je autonomním aktérem určujícím si pravidla chování pro sebe sama (v mezích zákona). Jejím výsledkem by mohlo být povolení šátku, anebo třeba i nové zamítnutí. Nicméně tentokrát by to bylo skutečné rozhodnutí, protože nebylo provedené na základě odvolání se k normě, ale díky hluboké úvaze nad normou a potvrzení její správnosti. A pak může nastoupit soud. Fakt, že tento krok chyběl ukazuje, že škola vlastně nerozhodla.

Tento "lidový právní pozitivismus" je u nás zvláště v pracovním prostředí velmi rozšířen. To, myslím, může doplnit kdekdo ze své vlastní zkušenosti. Analýzu, proč tomu tak je, bychom měli chtít asi od historiků a sociologů.
Nicméně existuje zde možnost nezbytně vyplývající z výše řečeného, co s tím. Nepodléhejme sami iluzi, že se máme řídit platnými normami - a hotovo. Pokud normy nepovažujeme za adekvátní nebo je nelze adekvátně aplikovat v dané situaci, měli bychom se stát hermeneuty a zasadit se o jejich překlad pro novou situaci, příp. jejich úplné zrušení, pokud odpovídají logice situace, jež již pominula. To neznamená, že sami musíme rozhodovat o složitých otázkách - k jejich řešení existuje celý "parlament lidství", v němž zasedají nejen lidé žijící, ale i naši předkové, jejichž knihy čteme a kteří formovali naši kulturu, a naši potomci, na něž při zákonodárství myslíme.
Veřejná diskuse je oporou adekvace norem. Nevidíme ji ale ale ani v případech, na které bychom připravení být mohli. Jako u nošení hidžábu, o kterém mluví celý západní svět. Že ztrácíme svoji lidskou důstojnost není jen estetická záležitost, ale reálná hrozba toho, že si zaděláváme do budoucna na mnohem větší problémy. 

Proč nechodím Podobrazy

Brněnská "kulturní scéna" má od jisté doby nový zájem. Po velmi dlouhém čase, kdy jazzová kavárna Podobrazy de facto nebyla tématem hovorů, se dostala do jejich ohniska. Plán vedení Moravské galerie rozloučit se s tímto podnikem v Místodržitelském paláci vyvolal ohnivé reakce. V Brně vře krev povážlivě často - a též povážlivě často s přídomkem "to je možné snad jenom v Brně". Po velmi dlouhém uvažování a zjištění, že část mých přátel sdílí podobnou perspektivu náhledu na věc, jako já, jsem se rozhodl rovněž přidat jeden pohled - prozatím ve veřejné diskusi nezastoupený.
Do kavárny jsem začal chodit asi před dvanácti lety, tehdy jako do jednoho z mála podniků v Brně, kde se dal nejen slyšet jazz, ale také se setkat s místní intelektuální bohémou. Pro mladého adepta umění to byl magnet první třídy, zvláště, když tento adept před maturitou zcela vypustil i za cenu hrozícího nepřipuštění ke zkoušce dospělosti školní povinnosti, sešit do chemie nahradil sešitem básní a namísto rozvoji teoretického myšlení nad diferenciálním počtem se věnoval rozvoji praktického myšlení na demonstracích a manifestacích. Netáhla mě vidina dobrého bydla, táhl mě Vilém Spilka.

Vzpomínám, že jsem tehdy do kavárny chodil s jakousi úctou, bylo to místo, o němž se mnoho mluvilo mezi těmi, které se slušilo obdivovat. Tato úcta se u mě nicméně nikdy neproměnila do pocitu sounáležitosti či intimity. Bez toho, že by člověk považoval druhého, jehož si váží, za svého přítele, bez přátelskosti prostředí, jež chce respektovat, tato úcta dlouho nevydrží. V průběhu let jsem si, žel Bohu, nedokázal nalézt přátele, kteří by patřili mezi štamgasty v tomto prostředí. Mnozí z těch, kteří se zde pravidelně vystavovali, mě dokonce odpuzovali - tak jako začaly v průběhu mého studia umění opadávat iluze a krustička pozérských laskomin a začal jsem postupně pronikat do problematiky hodnot a postojů souvisejících s tvůrčí činností člověka.
V určité fázi se pro mne, aniž by mne kdokoliv přesvědčoval, zcela intuitivně, staly Podobrazy nedůvěryhodným místem. Navíc se v Brně rozšířila nabídka dobré hudby a dobrých kulturních aktivit, a co více, objevily se skutečné kavárny. S nabídkou skvělé kávy, vinotéky pro náročnější, pivnice, které nabízely velmi zajímavé kousky. O pár domů dál mne například naučili, že rum není jen tuzemák a jedna sklenička se dá vychutnávat i hodinu. Po Podobrazech nezůstala než pachuť místa, kde je poměrně standardní kafe, ne příliš dobré pivo a nedomácká atmosféra, na které se často přiživují ti, kteří by velmi rádi byli důležitými intelektuály, ale vlastně jim spíš vždycky šlo o to vzbudit pozornost.
Něco podobného se mi stalo ještě jednou, a to se Salonem Daguerre na Slovákově. Nutno poznamenat, že nešlo o nějaké moje škarohlídství nebo přesvědčení o své výjimečnosti - šlo prostě a jednoduše o nepříjemnost pocitu, étos izolace a elitářství, který jsem na těchto místech vnímal. Podobně populární místa, jako byla Traubka, Poslední leč nebo dnes už nefunkční "promítačka" v kině Art, se mi i v době mých studí na JAMU staly poměrně stabilním zázemím, kde jsem měl možnost se stýkat s velmi různorodou skupinou lidí, od umělců přes společenské vědce až po biology. Traubka mi jednu dobu byla takovým domovem, že se v mé hlouposti stala svými bylinnými alkoholovými maceráty i lékárnou a lékařem, což v pozdější době mohlo přispět k mým vážným zdravotním problémům. Myslím tedy, že své zkušenosti vzhledem k tomu, jak hluboce jsem si je vychutnal, mohu brát vážně.
Na druhou stranu, Moravská galerie pro mne byla i nadále přitažlivým místem. Navštěvoval jsem tamější expozice stále, nezávisle na faktu, že se pro mne staly Podobrazy vlastně takovým naleštěnějším pajzlem. Téměř nikdy jsem po návštěvě výstavy či kulturní akce pořádané galerií (jako byly koncerty, přednášky, etnografické besedy apod.) nenavštívil Podobrazy, raději jsme s přáteli zvolili jiný podnik v okolí. A to jsem celých uplynulých deset let strávil v centru města, jako student blízkých fakult (divadelní a filozofické), takže rozhodně nešlo o pohodlnost. I ve volných chvílích na blízké JAMU jsme raději volili jiná místa. A vybavuji si moment asi půl rok starý - kdy jsem s jistou skupinou přátel korzoval Joštovou a hledal místo, kde posedět. Podobrazy byly všeobecně zamítnuty jako prostředí, kde se necítíme dobře.
Na základě těchto zkušeností a rozhovoru s jinými v průběhu posledních dní si myslím, že Podobrazy byly a jsou skutečně izolovanou a do sebe uzavřenou jednotkou v organismu nejen galerie, ale i města. Jako návštěvník výstav jsem nebyl motivován Podobrazy navštívit, z mého pohledu nenabízely nic důležitého a všechny projekty a kulturní aktivity, kterých jsem se účastnil, vznikly jinde. Nic důležitého mi Podobrazy nepřinesly, pokud pominu snad nějaké vzrušení z gymnaziálních dob.

Proč tedy takový povyk? Mám pocit, že kavárna mohla hrát významnou roli generační. Ti, kteří etablovali podnik v době, kdy jsem do něj začal chodit, jedna generace přátel a aktivních lidí, kteří vytvořili nikoliv snad étos místa, ale spíše jeho mýtus, ti se s místem identifikují a ztráta tohoto místa pro ně může být bolestná, a já tomu zcela rozumím. Taky mi bylo víc než líto, když jsem začal ztrácet místa, kde jsem prožíval svá studia já. Na druhou stranu - to nikterak nesouvisí s hodnotou místa vůbec. Podobrazy podle mého názoru notnou dávku let žily ze své zašlé slávy, podporovaly svůj izolacionismus, nepřinášely ani dobrou kávu, ani dobré jídlo, ani dobré víno (a není to jen můj dojem), pivo jsem tam pít nikdy nemohl. Jako návštěvník galerie a člověk, který se považuje vzhledem ke svému povolání i vzdělání za kulturního člověka, uvítám v tomto prostoru změnu.
Souhlasím ovšem, že tato změna musí být uvážená, musí se dít tak, aby nedošlo k promrhání příležitosti a nesmí být vedena za cenu toho, že si kdokoliv s kýmkoliv bude utírat boty. Citlivý přístup je potřeba, ale nemyslím, že by ze strany galerie došlo k nějakému bezpráví, snad ke komunikačním problémům.
Možná by se mohly Podobrazy transformovat - dospět - vyklouznout z podoby, do které zamrzly před deseti lety, ale je otázka, zda skutečně chtějí. Pokud nikoliv, hlásím se spíše k tomu, aby byly zrušeny.

Smířit se se světem

Jeden můj profesor velmi těžce nesl pohřeb Václava Havla. Měl pocit, že "mu" ukradli prezidenta, katolická církev a politici. Jindy nesl těžce připravované reformy školství a měl pocit, že vzdělanost naplno padá na kolena před lůzou uchvátivší kormidla vlády, jindy to bylo zase rozčarování z poměrů na fakultě, mezi studenty, v současných metodách. Byl už starý pán, ale podobal se mnoha mladým lidem, mým přátelům, kteří těžce nesou, že jsou volby, že nejsou volby, že vyučující jsou příliš tvrdí, jsou málo tvrdí, že škola není praktická, je příliš praktická a neučí se v ní žádná teorie. V akademickém světě jsem potkal mnoho lidí, kteří si vytvořili podobný odstup od světa, který vnímají jako nepřátelský: plný polovzdělanců, nevzdělanců, nevzdělavatelných, líných, podplacených, nedostatečně zaplacených. Političtí aktivisté zleva i zprava, mladí lidé plní bujné energie, se nesmíří s nikým a ničím. Ač u těch posledních to snad lze podle slavné (tuším, že) Chestertonovy maximy (kdo nebyl ve dvaceti komunistou, nemá srdce) nalézt s potěšením, jako celek je to velmi bezútěšný obraz. Proč je pro nás svět "jedna velká jídelna", kde větší zvířata pojídají malá, jak říká kdesi Woody Allen? Proč je pro nás neustále vše špatně, proč nám za nehty zalézá nenávist k lidem, s nimiž žijeme, k organizacím, v nichž působíme? Proč se ranní úsměv mění v cynický škleb? Proč je všechno vždy a bez debaty špatně?
Seděli jsme nedávno v rohu kavárny Flexaret, v teplém dni osamělí v prostorách podniku: všichni stáli venku. Až na mladého muže, který se právě vracel z práce, když mu přišlo na mysl, zajít si na pivo a vodku. Seděl na baru, v krátkých kalhotách s kapsami a tričku, u nohou batoh propíchnutý parapletem. Přisedl si k němu starší muž, který se právě vrátil z národní poutě na Velehrad. Mladík s předstíraným zájmem (spíše mu šlo obecně o to, mluvit, než mluvit o něčem) vyzvídal, jak bylo. Co lidi na nenáviděného prezidenta Zemana? Nevypískali ho? Neházeli vajíčka, jako kdysi na ministerského předsedu Paroubka? "Házet vajíčka na všechny ty hajzly," ulevil si s úsměvem. Starší muž se zarazil: myslel tím i kněze, papežského legáta, jáhny a ministranty na mši? Ovšem že ano, všichni jsou to "hajzli". Dali se do kupodivu klidné hádky nedlouhého trvání. Byla ukončena, když mladík prohlásil, že si raději zajde na rockový festival než na podobné "divadlo" - A že by jej zajímalo, co tam lidi "táhne". Nebylo to ale vítězství argumentu, spíše defenzivní mávnutí rukou. Bylo vidět, že diskuse jej unavuje, není schopen vysvětlit svůj postoj.

Tak je tomu často vždy, když mluvíme o lidech, které nemáme rádi. Vadí nám naši kolegové v práci, za každým pochybením hledáme systémové chyby - a já mnohokrát vedl takový hovor v poslední době a bojím se, že se mu nedokážu vzepřít ani v budoucnosti. V pozadí za systematickou kritikou všeho a všech však probleskuje jakýsi druh nenávisti, který bych nazval ne-smírem se světem. Neschopností smíru. Je to jen naše vlastnost, tak říkajíc, postaru, národní? Nevím.
Jsme často hrdí na to, že jsme poosvícenští lidé, kteří vzali rozum do hrsti a peníze do kapsy a vydali se na nesnadnou pouť po světě bez pomoci vnějšího řádu. Vše je na nás: vše je v naší moci. Politika, náboženství, zdraví, nenávist, zaměstnání. Naložili jsme si toho vskutku moc, celý svět je v našich rukou a otázka je, jestli jej dokážeme uřídit. Adam (tehdy ovšem ještě bezpohlavní "člověk") pojmenoval po stvoření světa všechna zvířata a Bůh mu je dal k užívání. Ale vyhradil si právo nad nimi i nad jejich osudem: ne snad pro to, aby ukojil své autoritářské choutky. Prostě pro to, že člověk, obdařen k jeho obrazu svobodnou vůlí, nemá sílu - není Bohem - vládnout všemu. K této dokonalosti se propracovává utrpením svého života a až po skonání věků sedne na trůn ke svému Otci a pohlédne na věčnost s klidem a mírem v očích.
Tento příběh už pro nás dnes není funkční, nebo alespoň pro většinu z nás. Odkazujeme se k jinému příběhu - k příběhu o dítěti, které se vymanilo z jha rodičů a dospělo. Tento obraz pochází od Immanuela Kanta a jeho manifestu rozumu, v němž si klade kardinální otázku: "Co je osvícenství?" Odpověď dává hned na začátku svého krátkého spisku. Je to překonání samo-zaviněné nezletilosti člověka ("... der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit"). Proč je samo-zaviněná? Protože člověk jako autonomní bytost ji může překonat a nepřekonává ji, tedy zůstává v ní z vlastního rozhodnutí (či spíše z ne-rozhodnutí ji překonat). Proč autonomní bytost? Protože člověk participuje na věčnosti (je imago Dei) rozumem, jenž je jeho nejvyšším arbitrem - na jeho základě přitakává i ideji Boha, účastní se všeobecného lidství, odvíjí zákon od sebe. Tato účast je ale skutečnou účastí, tedy i zodpovědností: vědomím toho, že každé naše rozhodnutí je součástí obecného lidství. Tedy, že se vždy rozhodujeme jaksi "za všechny", Jak ohromná důstojnost člověka a přitom jak velká zodpovědnost! Co je její hrozbou? Kant v Kritice praktického rozumu kdesi jasně píše, že je to lidská pýcha, která ho svrhává do heteronomie - do toho, že se řídí vlastními vášněmi a touhami.

Máme pocit, že tento stav, kdy rozumná bytost jedná absolutně dokonale - absolutně rozumně, je absolutně žádoucí. Pokud tomu tak není, cítíme smrad pyšného člověka a odsuzujeme jej. Ale z jaké pozice? Opět z pozice pýchy, z pozice heteronomie vztažené k tomu, "jak by věci měly být". Co víc: netušíme, že oba dva příběhy nejsou v rozporu, ale jsou více než kompatibilní. Nakonec Kant sám chtěl prohloubit vztah člověka k otázkám věčnosti. Zdá se totiž, že jsme si kantovské dědictví značně pokřivili: jeho absolutnost jsme přijali jako přiměřenou a uniklo nám, v jakém kontextu byla zavěšena. Uniklo nám, že člověk nemůže být dokonalý in principio, tedy, že nemůže "být Bohem". Proč? Protože není pouze logickým strojem, dobře promazaným mechanismem číslicových obvodů. Autonomním, svobodným, ale přece ne-lidským. Kant neustále mluví a zdůrazňuje lidství, mluví o důstojnosti člověka, ne pouze rozumu, i když ten u něj hraje ústřední roli. Celá jeho filosofie je centrována k otázce mravnosti, je to mravnost, co je základem lidského života, ne pro rozum samý, ale pro člověka. Ukazuje se to i na konci jeho knihy (KPR), kde s básnickým gestem nahazuje své rozechvění nad nebesy a zákonem v člověku. To je ale přeci obraz člověka plného, těla i ducha, člověka chvějícího se, člověka, který není pouze logickým obvodem, ale je i iracionalitou, pýchou, láskou, milostí a krásou (o níž Kant rovněž mluví, i když jinde). Z celého osvícenství nám zůstal jen obraz člověka "Boha" a už nám není přístupný zbytek fresky, na níž byl vymalován: příběh o tom, že člověk dokonalosti nemůže dosáhnout a právě ta nedokonalost je důvodem, proč reflektuje, proč přemýšlí, proč žije, proč se může radovat, cítit vznešenost přírody, krásu uměleckého díla. Je to člověk ve světě, je to Sitz im Leben, ne univerzální pravidlo (všimněme si, jak úzkostlivě se jakémukoliv pravidlu Kant ve své filosofii morálky vyhýbá, podobně jako Aristotelés).
Pýcha je součástí lidského života a vždy bude, ale teprve když si ji uvědomíme jako nezrušitelný problém (stejně jako lenost, lakomství, korupci, nenávist, neorganizovanost, špatné učitele a špatné žáky apod.), můžeme s ní leccos dělat. Můžeme s ní bojovat v zápase našeho života jako ne s nepřítelem, ale s naší součástí, tedy vyrovnávat se. Vyrovnání, aretace, to je ta pravá ctnost (areté), tedy stav člověka, v němž je schopen dosáhnout jisté dokonalosti: jednat tak, jak má.
Intelektuál 21. století žije v odstupu od světa, který nenávidí, protože je jiný, než by chtěl. Chce, aby byl dokonalý. Sám třeba uznává svoji vlastní nedokonalost, ale na své okolí klade nároky takřka absolutní. Chtělo by se říci: kantovské. Ale jak že končí ten spis o osvícenství? Tím, že ona kritika, po které filosof volá, není nenávistí k životu, ale veřejnou rozpravou (" ... mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öffentlich vorzulegen"). Tato veřejná rozprava vede k postupnému vyspívání člověka, jež je vedeno především ve jméně jeho důstojnosti ("seiner Würde", dignitas). Ve svém praktickém životě ale člověk nemá žít v odstupu a nenávisti, ale naopak v přitakání životu. Kant používá slovo, jež se nám dnes nelíbí, jež už není ve fondu naší aktivní slovní zásoby: povinnost. "Räsonniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht!" - reflektovat, ale poslouchat!
Jak to myslí? Vždyť autonomie - toť základ lidské důstojnosti! - ? O jaké povinnosti to tu najednou mluví? Kanta často chápeme pervertovaně, jako filosofa povinnosti, již nám ukládá kdosi nebo cosi. Ale povinnost, o níž mluví Kant ve své filosofii, je povinnost mravního zákona, ne povinnost poslouchat někoho - to by byla opět heteronomie. Ztratili bychom svoji povahu autonomních bytostí. Tedy koho poslouchat a proč? Text je jasný: své nadřízené, normy, zákony, zvyky. Přeložme: tedy žít, jak je obvyklé. A to i přesto, že nám to nevyhovuje. Krok zpět? Nikoliv: veřejný prostor, to, co bychom dnes nazvali občanskou společností, to je prostor pro diskusi, pro boj názorů, pro reflexi. Ale tato reflexe nás nemá vést k odporu k našim životům. Máme přitakat svému údělu a měnit jej, ano, velmi aktivně, ale ne jej odmítat, nenávidět.

Chápejme Kanta správně: přísná slova minulosti nás dnes svádějí k tomu je prohlašovat za něco, čím nejsou. Osvícenství je vědomí partikulárnosti lidské pravdy, která má vést k tomu, abychom žili plný, smířlivý život, život v zaměstnání, se svými blízkými, se svými pýchami a neřestmi - ale chtěli se změnit, usilovali o to a vedli o tom rozpravu. Aktivně se zasazovali o to, aby se podmínky naší svobody neustále zlepšovaly. Nemá nás to ale vést k tomu, abychom svět, jehož jsme součástí, s nímž jsme spojeni pupeční šňůrou dějinnosti, odmítali.
Kant vyhlašuje ve svém manifestu osvícenství smír ve jménu lidské svobody a důstojnosti. Tento paradox, je klíčem k pochopení místa člověka v řádu rozumu. Dnes, v epoše rozumu, jsme tento klíč zapomněli vytáhnout zpod rohožky před dveřmi budoucnosti (kam nám jej filosof schoval). Dobýváme se do nich mechanickými nárazy našich těžkých udýchaných těl. Stačí se otřepat a s lehkostí sáhnout pod své nohy. Dynamika člověka - ono ano i ne, pro i proti, dobro i zlo, ctnost i neřest - nemůže být smazána, protože by člověk přestal být člověkem. Snad proto se nemůžeme smířit se světem, že málo mluvíme o tom, kdo je to člověk. A tak jsme se z dětství (nezletilosti) dostali snad jen do puberty. Vzpoura, tvrdé a drsné řeči, cynismus, experimentování s módou, drogami a politickými směry všeho druhu: to vše by tomu napovídalo.

Neupřímnost černého zrcadla

Černé zrcadlo je neobyčejně krutý seriál. Kdosi poznamenal, že jde o černou grotesku - groteskní není směšné (navzdory všeobecné představě Chaplina), ale ze svého původního významu zvrácené, divné, cizí či nepříjemné. A také dekorativní, ornamentální. Jako arabeska. Proč bychom se měli na takový svět dívat? Proč pozorovat krutost lidí sama k sobě a k světu kolem nich? Proč sledujeme krutost bez jakékoliv možnosti jejího překonání?
Bezvýchodnost Černého zrcadla je zpečetěna jeho formou, která neumožňuje rozvíjet delší příběh, otevírat skutečné charaktery, a to nejen lidí, ale i jejich světa. Zůstává tak u anekdotičnosti, odpovídající těm nejelementárnějším obavám naší civilizace: jsme všichni ztraceni. V našich duších se skrývá černá pustina, zrcadlící pouze falešné ideály. Ve skutečnosti jsme bezútěšně determinováni žít svět bez svobody, bez možnosti důstojnosti. Svět v němž se lidé - diváci i účinkující - stávají typy. Osobitost, jako zkušenost, zážitek jedinečného člověka mizí. A to nejen v rámci struktury příběhu, tedy jako součást výpovědi, jako memento dystopické vize budoucnosti. Ale především mizí v neobyčejné krutosti filmového příběhu, který neukazuje pád člověka, jako tragédie, ani věčné přitakání životu, jako komedie. Systematicky a s velkým řemeslným umem odtrhává kousek po kousku maso z důstojnosti člověka.

To, co zcela chybí, je krása. Ta se nemusí nutně vyhýbat ani absurdnosti, grotesce. Absurdní svět bratrů Coenů nebo třeba Chaplinových postav není tak krutý. Obsahuje totiž - latentně sice, ale přeci - přesah mimo smyslově zakoušenou bezprostřednost křeččí klece. V Seriózním muži sice protagonista Larry Gropnik ztrácí postupně i zbytky naděje, ale zůstává ve své osobitosti, je jedinečným člověkem, jehož sny i cíle jsou skutečné. Svět kolem mu sice začíná klást odpor, jemuž postupně podléhá - ale i slabost je lidská. Zde má ještě smysl scházet se v synagoze nebo hledat odpovědi u rabínů, zde má ještě smysl vztahovat se k něčemu, protože zde zůstává člověk, jako tělo a duše, ve své komplexnosti, ve své osobní historii, jako individuum, ne typ. Je to Larry Gropnik, ne politik nebo kdokoliv z nás. Tornádo, které se na závěr filmu blíží ke škole, může být trestem i nadějí, protože v tomto světě existuje mravní rovina lidské praxe. Přijmout či nepřijmout úplatek má smysl, stejně jako má smysl láska. Vztah mezi lidmi jako osobnostmi je vztahem, který žije, může se rozvíjet, může nést ctnosti i neřesti. Je to vztah, v jehož rámci může na něčem a na někom záležet a artefakt se může proměnit nikoliv v symbol.

Jak jiný je tučňák origami v Černém zrcadle a tranzistorové rádio v Seriózním muži. První je symbol, znak dívky, kterou pohltil odcizený systém, aby na konci filmu symbol odhalil stejné pohlcení protagonisty Blinka jeho vlastní naději navzdory. Blink ani Abi, dva antihrdinové druhého dílu seriálu, nejsou ve skutečnosti osobnostmi, slouží autorovi snímku pouze k tomu, aby demonstroval bezútěšnost. To je pervertovaná groteska ve své krutosti: polyká lidi, aby vyvrhovala takový svět, jaký chtějí sami tvůrci. Nedává slovo svým postavám, nedává jim život, jedinečnost, skutečnost. Tak je i předseda vlády Michael Callow zbaven jakékoliv naděje, zbaven rozhřešení svého nezaviněného pádu, groteskně materializovaném souloží s prasetem. Zatímco v klasické tragédii nezaviněný pád (omyl - hamartia) odkazuje k řádu světa, který životu poskytuje důstojnost a transcendenci, operuje v mravním řádu, v Černém zrcadle je záměrně svět vnitřně rozhlodán tak, aby jakákoliv lidská důstojnost nemohla ani na chvíli mít naději na svoji existenci.
K takovým úvahám nás vede Blinkův tučňák, dárek od Abi. Naproti tomu tranzistorové rádio Larryho syna Dannyho v Seriózním muži je fascinující vstupenka do jiného světa. Také se v jiném světě - v tajemném rabínském doupěti, jakémsi tunelu do nepochopitelného ticha nezachytitelnosti lidského bytí - opět zjevuje (srovnejme rabínovo doupě s chladnou neosobní celou na konci druhého dílu Zrcadla!). Tento svět může být krásný, protože se zde krása jako východisko z utrpení dává na každém kroku, v každém doteku, dovolíme-li jí to.

Groteskní krutost světa Černého zrcadla nemá pro krásu místo. Proč? Řekli bychom: tvůrci nás chtějí na něco upozornit. Na co? Na to, že se náš svět řídí do záhuby? To je ale přeci nejen klišé, ale i spíše než skutečné sdělení jakási frustrace. Je to spíše psychologický fenomén, než estetický, dramatický nebo filosofický. Svět kolem nás je tak jako tak rozrušován stresem, útoky na lidskou důstojnost, abstrakcí typizací, nedůvěrou k intimitě lidské osoby. Proč ještě o něčem takovém točit? Abychom prohlédli? Nemá být snad umění více krásou než myšlenkou?
Krása dává člověku vědomí toho, že svět není bezútěšný. A to i za cenu toho, že divákovi ukáže krutost. Krása - na rozdíl od kýče - nelže. Ukazuje utrpení, jako v žánru piety, ukazuje absurditu, jako ve filmech bratří Coenů. Vždy ale ukazuje transcendenci, tedy to, že bezprostřední smyslová zkušenost bolesti, utrpení, násilí, křivdy, nenávisti či bezuzdné vášně není vyčerpávající. Že je zde cosi "za", domyslný svět, jak by řekl Kant, v němž existuje důstojnost, naděje, mrav. Ctnost člověka tak může být zpochybněna, člověk může být vykreslen jako člověk zločinu, lidský svět jako místo špatnosti. Tento svět může být portrétován takový, jaký je. Ale přitom v něm zůstává jeho krása: tajemná spojnice mezi ním a obecností, to, co z jedince dělá podílníka na celku, dává člověku jeho účastenství na lidstvu.

Proti tomu stojí svět prostě krutý: svět dekapitovaný, jemuž byla podříznuta tepna, zásobující jeho bezprostřední tělo smyslem z duše, kterou nevidíme, necítíme, ale která existuje. Krutý svět, jako svět, v němž je umělecké dílo lejnem v plechovce, je svět neupřímný, protože neříká celou pravdu. Je to svět bezhlavý - svět, jenž si odřízl hlavu pro to, aby krví zamazal své šaty a stavěl je na odiv: hle, takový jsem. Bezútěšný, bezvýchodný. Jenže to je lež, pouze odvrácená strana měsíce. Stačí jej jen obletět (nebo snad lépe: podívat se ze Země!) a uvidíme, že nemá pouze temnou stranu, ale i světlou. Stejně jako svět není jen krutý, ale i krásný.
Černé barokní zrcadlo v kaplích bylo mementem mori: pamatuj na smrt, i ty zemřeš. Mělo vést k pokoře a k osobní meditaci nad smyslem transcendence člověka. Seriál Černé zrcadlo je sice zajímavým příspěvkem k anatomii účinků a rutiny médií, ale jako zpráva o světě či umění nesahá baroknímu zrcadlu ani po kotníky. Je jako dítě, které se naučilo mluvit, ale neví, co říct, protože se samo, dobrovolně, vzdalo jazyka. Jen naprázdno vyráží slabiky bez obsahu.
Tou podstatnou otázkou není, co chtěli autoři dílem říci, ale proč se neustále v naší dramatické, výtvarné, hudební i literární tvorbě snažíme skalpovat sami sebe, vyvrhujeme své vlastní vnitřnosti a cítíme se při tom být ohromně intelektuálně naplnění. Přitom není hloupějšího světa, než světa, který ztratil hlavu.